Размышляя на тему о нравственномъ возрожденіи, мы невольно сталкиваемся и съ вопросомъ объ аскетизмѣ: это – два существенно-важные, съ точки зрѣнія науки нравственнаго богословія, вопроса: вопросъ о нравственномъ возрожденіи и вопросъ объ аксетизмѣ. Вопросы эти, центральные въ наукѣ нашей, для общественнаго сознанія представляются всего менѣе ясными, малоинтересными и нудно-скучными темами, надъ выясненіемъ которыхъ работаетъ мало популярная въ обществѣ богословская наука. И то самое общество, которое охотно слушаетъ вѣщанія поэтовъ о необходимости для служенія высокой общественной идеѣ духовнаго перерожденія ея носителя; общество, которое способно понять, что для высокой миссіи – по призванію Божію «глаголомъ жечь сердца людей» – нужно носителю этой миссіи имѣть особо зоркое зрѣніе, и чуткій слухъ, и «угль, пылающій огнемъ» – на мѣстѣ сердца, и «жало мудрыя змѣи» – на мѣстѣ празднословной и лукавой мысли и рѣчи, и мужественную, неробкую волю для того, чтобы, читая «въ очахъ людей страницы злобы и порока», имѣть рѣшимость «провозглашать имъ любви и правды чистыя ученья», не боясь покиванія главъ и позорныхъ кличекъ и даже представляя возможность прямого гоненія и подчасъ смертельныхъ опасностей, безславія и уничиженія, – это самое общество почти неспособно понять, что начала христіанскаго аскетизма и его ученіе о нравственномъ возрожденіи человѣка имѣютъ цѣлію сродную съ задачами пророка и христіански-настроеннаго поэта, но безмѣрно превосходящую ихъ по своему премірному смыслу, исключительно высокую миссію подготовленія духа человѣческаго ко вступленію въ вѣчное Царство Божіей славы. А съ точки зрѣнія науки нравственнаго богословія – выясненіе вопроса о нравственномъ возрожденіи по ученію отцовъ-аскетовъ представляетъ собою по преимуществу вѣрный путъ для разрѣшенія этого вопроса, ибо вопросъ о внутреннемъ возрожденіп человѣка къ вѣчному общенію съ Богомъ былъ для отцовъ-аскетовъ вопросомъ ихъ исключительной облагодатственнсй жизни, а самый аскетизмъ въ его твореніяхъ есть важнѣйшій источникъ православно-христіанскаго нравственнаго богословія.

Принимаясь за новое серьезное дѣло, мы, помимо личной теоретической подготовки и пріобрѣтенія практическихъ навыковъ примѣнительно къ нашимъ намѣреніямъ, склонны встать подъ руководство тѣхъ, кто уже прошелъ начинаемый нами путь и владѣетъ достаточнымъ опытомъ въ искомомъ направленіи.

Отправляясь въ далекое и трудное путешествіе въ малознакомую страну, мы пріобрѣтаемъ путеводители, обращаемся за совѣтами къ тѣмъ, для которыхъ наше путешествіе представляется по опыту яснымъ, и испытываемъ значительную увѣренность и немалую радость, если во главѣ нашей экскурсіи въ новую, интересующую насъ страну будутъ поставлены опытные и понимающіе наши духовные запросы руководители.

Ставя своей задачей, при изученіи ли нравственнаго богословія, или по особымъ побужденіямъ личнаго спасенія или выполненія въ этомъ направленіи общественной миссіи, выясненіе и научное изображеніе нравственно-христіанскаго идеала, опредѣленіе и изображеніе путей и условій, при которыхъ совершается проведеніе христіанскаго идеала въ жизнь, при которыхъ быть христіаниномъ – значитъ созидать свое спасеніе христіанскою жизнью, мы не имѣемъ, послѣ Откровеннаго Слова Божія, иныхъ и лучшихъ путей для осуществленія своей задачи, какъ полноправное вступленіе въ обладаніе той неистощимо богатой сокровищницей глубочайшей христіанской психологіи и морали, которая заключается въ писаніяхъ св. мужей древности, которые сами жили по-христіански и другихъ учили этой великой и всѣмъ нужной наукѣ. Творенія св. отцовъ вообще и – подвижниковъ-аскетовъ – въ особенности составляютъ наилучшій источникъ науки о нравственности. Подвижники-аскеты, – въ ученіи Слова Божія, въ борьбѣ своей съ ветхимъ человѣкомъ, достигли высокаго нравственнаго совершенства, а въ своихъ писаніяхъ предлагаютъ на пользу общую глубокій и многосодержательный свой опытъ нравственной жизни, подробно изображая весь ходъ ея. Лучшаго опыта религіозно-нравственной жизни мы нигдѣ не найдемъ. По этому центральному и положительному вопросу нравственнаго богословія не можетъ быть нигдѣ лучшихъ обоснованій, какъ въ твореніяхъ отцовъ-аскетовъ. Задача, которую мы ставимъ себѣ въ дальнѣйшихъ разсужденіяхъ, и заключается въ возможной, примѣнительно къ краткому сроку чтенія, иллюстраціи даннаго вопроса.

Самый терминъ «возрожденіе» въ приложеніи къ нравственной природѣ человѣка предполагаетъ три состоянія послѣдней: первую невинную жизнь, паденіе и смерть и, наконецъ, новую жизнь. Въ ученіи отцовъ-аскетовъ мы и находимъ три части ученія о возрожденіи: 1) невинное состояніе человѣка: человѣкъ въ этомъ состояніи является носителемъ божественной жизни; 2) паденіе человѣка, какъ затменіе души, жизнь внѣ Бога и состояніе духовнаго смятенія; 3) возрожденіе человѣка въ христіанствѣ, какъ возвращеніе потерянной жизни.

Приходя къ третьему состоянію, вступая въ процессъ возрожденія, человѣкъ, по ученію отцовъ-аскетовъ, проходитъ въ своей духовной жизни четыре степени нравственнаго возрожденія.

Попытаемся изобразить по ученію отцовъ-аскетовъ намѣченные пути нравственнаго возрожденія человѣка.

1. Въ невинномъ состояніи человѣкъ живетъ тою подлинною жизнью, къ какой онъ и предназначенъ Богомъ. Назначеніе человѣка – въ общеніи души человѣческой съ Богомъ. Душа смысленная и благоразумная, обошедши всѣ созданія, нигдѣ не находитъ себѣ успокоенія, какъ только въ Единомъ Господѣ[1].. Сообразно съ такимъ назначеніемъ, душа первозданнаго человѣка надѣлена Творцомъ многими добродѣтелями. По ученію преп. Макарія Египетскаго, «При созданіи души, такою сотворилъ ее Богъ, что въ естество ея не было вложено порока, напротивъ того, сотворилъ ее по образу добродѣтели Духа, вложилъ въ нее законы добродѣтелей (νόμοσ ἀρετῶν), разсудительность (διάκρισιν), вѣдѣніе (γνῶσιν), благоразуміе (φρόνησιν), вѣру и прочія добродѣтели по образу Духа»[2]. Невинная жизнь прародителей была идеально-человѣческою жизнью: они пребывали постоянно въ раю, постоянно съ Богомъ[3]. По ученію преп. Макарія Египетскаго, назначеніе человѣка до грѣхопаденія характеризуется внутреннимъ усвоеніемъ имъ содержанія божественной жизни.

Аскеты-подвижники сравнительно мало занимаются вопросомъ о первозданномъ невинномъ состояніи человѣка: ихъ вниманіе и мысль, исходя изъ несомнѣннаго для нихъ положенія объ утратѣ первозданной чистоты чрезъ паденіе человѣка, направляются къ изображенію состоянія грѣховнаго и средствъ и условій духовнаго возрожденія.

2. Невинное состояніе человѣка продолжалось недолго, хотя человѣкъ и могъ бы продлить его до безконечности, пребывая въ общеніи съ Богомъ и послушаніи Божественной волѣ. Внутренній человѣкъ нарушеніемъ Божественной воли омраченъ; очи человѣка, зрѣвшія Бога, потеряли видѣніе небесныхъ благъ и прозрѣли для пороковъ и страстей[4]; вмѣсто видѣнія Бога – тьма, вмѣсто душевной гармоніи – разладъ. И, хотя человѣкъ въ состояніи паденія и не потерялъ совершенно воспоминанія о своихъ небесныхъ видѣніяхъ, но тѣмъ мучительнѣе его разладъ, тѣмъ болѣзненнѣе тотъ автоматизмъ грѣховнаго дѣланія, который заполонилъ душу человѣка. Печальное состояніе внутренняго разлада, столь краснорѣчиво изображенное у аскетовъ, особенно у преп. Ефрема Сирина и преп. Іоанна Лѣствичника[5], выражается практически, какъ безсиліе воли человѣка совершенствоваться въ добрѣ своими силами. И объ этомъ разладѣ грѣховномъ такъ много говорятъ подвижники-аскеты, что систематизація ихъ сужденій по этому вопросу можетъ быть предметомъ особаго изслѣдованія. Но ни духовно-чистое состояніе человѣка въ первозданной неприкосновенности, ни грѣховное паденіе съ его горестными послѣдствіями не понимаются аскетами-подвижниками въ смыслѣ формально-юридическомъ, а, непремѣнно, въ смыслѣ нравственно-психологическомъ – лишенія человѣкомъ содержанія божественной жизни, которою онъ жилъ прежде, утраты доступныхъ ограниченному существу человѣка Божественныхъ совершенствъ. Лазурно-ясный видъ звѣзднаго неба для человѣка подернулся затемняющимъ флеромъ грѣховности, яркій свѣтъ солнца жизни помрачился для человѣка, ибо потускло око души его. Познавшая сладость Богообщенія, блаженство небесной жизни, душа человѣка послѣ грѣховности изъ небесныхъ сферъ духовнаго созерцанія опустилась въ жизненныя низины. Свободно и сознательно удалившись отъ Божественныхъ законовъ, душа человѣка въ своей грѣховной жизни пошла по пути плотскихъ мудрованій. Со времени Адамова преступленія, душевные помыслы (по ученію преп. Макарія Египетскаго οὶ λογισμοὶ τῆς ψυχῆς), отторгшись отъ любви Божіей, разсѣялись въ вѣкѣ семъ и смѣшались съ помыслами вещественными и земными. Но это состояніе души, это паденіе ея не есть безповоротное и безнадежное. Уже самое смятенное состояніе души, смущающее воспоминаніе ея о горнемъ мірѣ, тоска по небесной отчизнѣ даютъ надежду на то, что душа эта, не утратившая окончательно сѣмянъ жизни святой, возродится съ помощью Божественной благодати. По наблюденію аскетовъ-подвижниковъ, «видимый міръ, отъ царей и до нищихъ, весь въ смятеніи, въ нестроеніи, въ борьбѣ... Грѣхъ тайно дѣйствуетъ на внутренняго человѣка и на умъ и борется съ нимъ помыслами; люди же не знаютъ, что дѣлаютъ сіе, побуждаемые чуждою нѣкоею силою; напротивъ того, думаютъ, что это естественно, и что дѣлаютъ сіе по собственному своему разсужденію. Но люди, имѣющіе въ своемъ умѣ миръ Христовъ и озареніе Христово, знаютъ, откуда воздвигается все это»[6]. Вообще, отцы-аскеты точно изучили грѣховную природу человѣческую, дали яркую картину внутренней жизни грѣшной души, произвели анализъ ея состояній и тѣмъ поставили безупречный діагнозъ духовно-болѣющаго человѣка.

3. Но, близкіе къ горнему міру по чистотѣ своего сердца, Богоносцы по своему общему настроенію, отцы-аскеты изобразили и ходъ нравственнаго возрожденія грѣшной души чрезъ обращеніе къ Богу и усвоеніе возрождающей Божественной благодати.

Самая возможность возрожденія обусловливается 1) свободою, оставшеюся у человѣка и послѣ паденія, и 2) пріобщеніемъ къ искупительному подвигу Христа Спасителя. И послѣ грѣхопаденія воля человѣческая сохранила способность свободнаго противленія діаволу. Грѣхопаденіе состояло въ утратѣ Божественной небесной жизни. Искупленіе приноситъ вновь въ міръ эту Божественную жизнь, обновляетъ райскіе идеалы. Эту жизнь и эти идеалы приноситъ на землю Самъ Богъ. Никакая житейская рачительность, ни богатство, ни другое что, душу, погруженную въ грѣхъ, не изъемлетъ отъ грѣха: одно только пришествіе Христово можетъ очистить душу и тѣло. Воплотившійся Спаситель лукавыхъ духовъ, возсѣдающихъ въ тѣлѣ, низложилъ съ престоловъ, т. е. съ понятій и помысловъ, которыми они правили, и очистилъ совѣсть, и престоломъ Себѣ Самому содѣлалъ умъ, помыслы и тѣло[7]. Дѣло Божественнаго Искупленія разсматривается у св. подвижниковъ-аскетовъ, какъ актъ Христовой Любви, а не юридически-формальный, – въ смыслѣ удовлетворенія Правдѣ Божіей. Господь Іисусъ Христосъ принесъ на землю новую жизнь съ новыми стремленіями, указалъ новую цѣль бытія и новый смыслъ жизни. Изникновеніе изъ жизни плотской и постепенное усвоеніе жизни духовной и составляетъ желанное для міра возрожденіе. Въ духовномъ возрожденіи человѣка, по ученію отцовъ- подвижниковъ, можно видѣть строгую послѣдовательность. Общій ходъ возрожденія, съ ихъ точки зрѣнія, можно разсматривать въ отношеніи четырехъ ступеней. Первую ступень составляетъ отреченіе отъ эгоизма и желаніе спасенія; вторую ступень – борьба въ человѣкѣ жизни духовной и плотской; третью ступень – принятіе благодати и общеніе съ Богомъ; четвертую ступень – безконечно развивающаяся жизнь во Христѣ.

ПЕРВАЯ СТУПЕНЬ нравственнаго возрожденія, по ученію отцовъ-аскетовъ, есть отреченіе отъ эгоизма и мірскихъ склонностей, препятствующихъ спасенію, и, въ связи съ этимъ, желаніе спасенія. Исходнымъ пунктомъ грѣха отцы-подвижники признали эгоизмъ, себялюбивое возведеніе своего «я» въ цѣль своей жизнедѣятельности. Всѣ грѣхи и страсти есть проявленіе себялюбія въ той или иной степени. Весьма ясно, что жизнь по Богѣ, истинно-человѣческая и христіанская жизнь должна быть противоположна грѣховной. Если тамъ, въ грѣхѣ, мы поставляемъ свое «я» жизненнымъ принципомъ, – выше всего, и свою волю – міровымъ закономъ, единственно для насъ обязательнымъ, то здѣсь, – въ жизни духа и силы, – мы должны поставить въ жизненный принципъ отреченіе отъ своего «я» и отъ своей воли, отъ того и отъ другого отказаться и принять на себя иго Христово, принять Его волю за законъ своей жизнедѣятельности. Да будетъ вамъ извѣстно, дѣтки мои, говоритъ св. Антоній, что въ мірѣ врагъ нашъ сильнѣе тѣснитъ насъ своими орудіями, и внѣшними, и внутренними, привлекая къ себѣ людей, угождающихъ ему, въ качествѣ средства и орудій и чрезъ нихъ ведя борьбу съ вѣрными. Кто хочетъ спастись, пусть не входитъ въ домъ свой, не живетъ въ той странѣ, въ которой грѣшилъ, не посѣщаетъ родителей и близкихъ по плоти, потому – что это наноситъ вредъ душѣ и губитъ плоды жизни. Всеблагой Богъ благодатію Своею помогаетъ намъ усвоить спасеніе себѣ путемъ вѣры въ Искупителя. Благодать Божія исторгаетъ духъ человѣка изъ тины грѣховной, говоритъ Преосвящ. Ѳеофанъ въ своихъ письмахъ о христіанской жизни. Но это исторженіе не есть актъ насилія нравственной свободы человѣка, а дѣло совершенно добровольное со стороны самого обращающагося. Благодать Божія не вторгается въ душу человѣка; отъ самого человѣка зависитъ принять или не принять ее внутрь себя. «Се стою при дверехъ и толку: аще кто услышитъ гласъ Мой и отверзетъ двери, вниду къ нему и вечеряю съ нимъ, и той со Мною» (Апок. III, 20), говоритъ Господь. Принятіе благодати и послѣдованіе ея призывающему голосу зависитъ отъ свободной воли самого человѣка. Желаніе оставить грѣховную жизнь и начать жизнь во Христѣ есть дѣло свободной воли. Посему воля, говоритъ преп. Макарій Египетскій, есть существенное условіе обращенія къ Богу. Если нѣтъ воли, Самъ Богъ ничего не дѣлаетъ, хотя и можетъ по Своей свободѣ[8]. Св. Исаакъ Сиринъ дѣйствіе благодати Божіей въ душѣ человѣка сравниваетъ съ дѣйствіемъ солнечнаго свѣта во мракѣ[9]. Благодать Божія необходима прежде всего для самаго сознанія необходимости вѣры, для приведенія человѣка на путь вѣры. Что касается способовъ и внѣшнихъ средствъ, чрезъ которые благодать Божія дѣйствуетъ на грѣшнаго человѣка, возбуждая въ немъ желаніе спасенія, то они, по сознанію отцовъ-аскетовъ, бываютъ необычайно различны, иногда они даже трудно уловимы. Иногда душа человѣка обращается къ Богу подъ вліяніемъ несчастій. Если срѣтаютъ тебя несчастія, говоритъ одинъ подвижникъ, то начинаешь разсуждать самъ съ собою: «несчастливъ я въ мірѣ, пойду отрекусь отъ міра, буду служить Богу»[10], иначе говоря: несчастія жизни и ощущеніе душевной пустоты плотской жизни влекутъ за собою желаніе иной, лучшей, духовной жизни. Другіе люди, совершенно не думая о Богѣ, мятутся въ водоворотѣ жизненной суеты, какъ вдругъ послышится имъ откуда-то нежданный голосъ объ иной жизни, о мирѣ, о добрѣ, такъ точно, какъ послышался такой гласъ Апостолу Павлу[11]. Но большинство людей обращается къ Богу подъ дѣйствіемъ глаголовъ Господнихъ въ Словѣ Божіемъ[12], которые возбуждаютъ въ душѣ человѣка желаніе небесной жизни.

Это ясное выраженіе желанія спасенія, искреннее и сильное, и составляетъ первый моментъ возрожденія. Мы видимъ, что всякій юридическій оттѣнокъ въ обращеніи человѣка къ Богу, въ ученіи отцовъ-аскетовъ, устраненъ, начало возрожденія проявляется въ области психологіи человѣка, при его личномъ непремѣнномъ участіи, при свободномъ тяготеніи его къ небесному отечеству, при чуткомъ вниманіи къ зову влекущей его на путь возрожденія благодати.

ВТОРАЯ СТУПЕНЬ процесса нравственнаго возрожденія – заключается въ борьбѣ въ человѣкѣ жизни духовной и плотской, началъ духа и плоти. Хотя первый моментъ возрожденія совершается подъ воздѣйствіемъ на человѣка благодати Божіей, но и при этомъ условіи, при содѣйствіи благодатныхъ силъ Св. Духа, добродѣланіе возможно для человѣка, какъ плодъ великой внутренней борьбы его со зломъ, гнѣздящимся въ самыхъ глубокихъ тайникахъ человѣческой души[13]. И въ благодатномъ состояніи человѣкъ подверженъ грѣху, но и добро есть его собственное личное дѣло. Вторая ступень нравственнаго возрожденія и характеризуется необходимо-возникающею борьбою между мірскими привязанностями и жизнью духовною. Въ результатѣ этой борьбы, въ случаѣ благопріятнаго исхода этого момента процесса возрожденія, въ душѣ возникаетъ безповоротная рѣшимость отречься отъ всего земного для Господа, – отъ всякихъ привязанностей, кромѣ религіозныхъ. Рѣшимость эта должна быть твердою, иначе она при первомъ же искушеніи отъ міра ослабѣваетъ. Подобно тому, какъ воины, дѣйствительно воодушевленные любовью къ отечеству, готовые ради блага послѣдняго перенести всякія испытанія, и даже, если нужно, пожертвовать жизнью, по тому самому являются непобѣдимыми, – такъ и душа человѣка, рѣшившая твердо вступить въ свое вѣчное наслѣдіе, въ вожделѣнную страну духовныхъ обѣтованій, тѣмъ самымъ предрѣшаетъ нравственную побѣду надъ зломъ. «Что бы ей ни было нанесено, среди тысячи искушеній, все претерпѣвая, душа должна говорить: если и умру подъ гнетомъ искушеній, – не оставлю Господа»[14]. Но часто такая рѣшимость не сразу удается душѣ, ищущей спасенія; такая рѣшимость иногда совсѣмъ не удается душѣ. Многіе, говоритъ преп. Макарій Египетскій, приходятъ въ умиленіе, многіе дѣлаются причастниками небесной благодати, уязвляются небесною любовью, но, не выдержавъ встрѣтившихся на пути различныхъ бореній, подвиговъ, трудовъ и искушеній отъ лукаваго, поелику у каждаго есть желаніе любить что либо въ мірѣ семъ, а не вполнѣ отрѣшаться отъ любви своей, возвратившись къ разнообразнымъ и различнымъ мірскимъ пожеланіямъ, по слабости и недѣятельностп, или по боязливости собственной воли, или по любви къ чему-либо земному, остались въ мірѣ и погрязли въ глубинѣ его[15]. Люди эти хотя намѣреваются получить царствіе и желаютъ наслѣдовать вѣчную жизнь, однако же не отказываются жить по собственнымъ своимъ хотѣніямъ. И, конечно, такихъ людей, т. е. наполовину отдающихъ себя Богу, – большинство. Опасность этой половинчатости душевной увеличивается все болѣе тѣмъ, что служеніе міру иногда бываетъ непримѣтно. Самый важный вопросъ, подлежащій разсмотрѣнію въ данномъ случаѣ, въ связи съ процессомъ нравственнаго возрожденія, это, конечно, вопросъ о сущности добра и зла и объ отношеніи воли человѣка къ злому или доброму дѣлу. На основаніи аскетической литературы, вполнѣ можетъ быть разрѣшенъ вопросъ, есть ли добро и зло фактъ внѣшній или психологическій, и въ какомъ отношеніи стоитъ добро и зло, какъ явленіе духовное, къ своимъ внѣшнимъ проявленіямъ? Интересно уяснить, требуется ли для нравственнаго вмѣненія человѣку его внутренняго состоянія непремѣнное участіе воли и въ какой степени, съ другой стороны – есть ли грѣхъ и добродѣтель – факты волевые или умственные, вопросъ объ отношеніи воли къ представленіямъ. На всѣ эти и подобные вопросы нравственно-богословскаго знанія аскеты-подвижники даютъ вполнѣ опредѣленные отвѣты. Всецѣло отдавшись христіанскому подвигу, они имѣли возможность опредѣлить сферу грѣха, какъ психическую, и прослѣдить весь ходъ душевной жизни, какъ въ ея положительныхъ, такъ и въ отрицательныхъ сторонахъ. Мы находимъ у нихъ весьма развитое ученіе о внутренней жизни души, о грѣхѣ и добродѣтели, какъ внутреннихъ свойствахъ послѣдней, разсмотрѣніе же внѣшнихъ проявленій жизни нравственной ихъ меньше всего занимаетъ. Поэтому и по вопросу о процессѣ нравственнаго возрожденія въ его второй ступени отцы-аскеты даютъ намъ оригинальную и глубокую терминологію для опредѣленія психическихъ переживаній возрождающагося индивидуума, картинно изображаютъ развитіе положительныхъ и отрицательныхъ движеній души и устанавливаютъ идеально-высокій критерій для расцѣнки явленій нравственной жизни. Авва Дороѳей поучаетъ хранить свое внутреннее настроеніе при каждомъ жизненномъ положеніи. Если я сдѣлаю доброе дѣло, говоритъ преподобный, по послушанію ли то къ духовной власти, или по указанію христіанской вѣры, но въ то же время въ душѣ моей было смущеніе и желаніе иныхъ дѣлъ, я совершилъ лишь 1/8 добраго дѣла и потерялъ 7/8, т. е. короче: я не достигъ ничего[16]. Центръ тяжести грѣха и добродѣтели, такимъ образомъ, заключается въ нравственно-психической области, а не во внѣшнихъ выраженіяхъ. Внутренняя борьба въ человѣкѣ добра и зла, начиная отъ прилога и до плѣненія воли, разслѣдована съ поразительною точностью у преподобнаго Ефрема Сирина, Исихія, св. Іоанна Кассіана и Нила Синайскаго. Побѣда надъ зломъ и нравственная чистота тогда лишь обезпечены за человѣкомъ, когда человѣкъ равнодушнымъ остается къ грѣховному помыслу, и грѣховный прилогъ не имѣетъ мѣста для развитія въ человѣкѣ. На образномъ языкѣ преп. Макарія Египетскаго, необходимость для полной побѣды надъ грѣхомъ полнаго отказа отъ всѣхъ его элементовъ изображается въ картинѣ спасенія человѣка отъ опасности потопленія[17].

Для спасенія себя отъ грѣха и для подготовленія къ принятію въ свою душу положительныхъ началъ возрожденія, необходимо отказаться отъ всякаго пристрастія къ міру, и только тотъ, кто неустанно борется съ грѣхомъ въ своей природѣ, можетъ вступить на ТРЕТЬЮ СТУПЕНЬ нравственнаго возрожденія, которая характеризуется благодатнымъ общеніемъ съ Богомъ и вступленіемъ на путь дѣятельнаго добра. Необходимыми условіями усвоенія благодатныхъ плодовъ этой ступени возрожденія являются, по ученію отцовъ-аскетовъ, смиреномудріе и любовь. Смиреномудріе объясняется у св. подвижниковъ, какъ настроеніе отреченія отъ своего грѣховнаго «я» и признанія своей грѣховности предъ Судомъ Божественной правды, даже въ случаѣ невозможности юридически обосновать свою виновность. Настроеніе это подвижники считаютъ трудно опредѣлимымъ, не легко пріобрѣтаемымъ и существенно необходимымъ для Богообщенія. Преп. Іоаннъ Лѣствичникъ даетъ такія опредѣленія смиреномудрія: Мы сходились, пишетъ онъ, доискивались, допытывались смысла сей досточестной надписи (смиреномудріе). И одинъ сказалъ. «Она означаетъ постоянное забвеніе о своихъ добрыхъ дѣлахъ», другой: «Признаніе себя изъ всѣхъ послѣднимъ и болѣе грѣшнымъ». Иной: «Мысленное признаніе своей собственной немощи и своего безсилія». Иной: «Признаніе Божіей благодати и Божіей милости». Иной: «Чувство души сокрушенной и отреченіе отъ собственной воли»; наконецъ, самъ Авва Іоаннъ называетъ смиреномудріе безцѣнною душевною благодатію, понятною только испытавшимъ ее[18]. Въ такомъ же смыслѣ понимаютъ смиреномудріе преподобные Варсануфій и Дороѳей. По ихъ сужденію, сознавая высоту и святость добра и свою грѣховность, смиреномудрый можетъ всегда считать себя грѣшнымъ. Даже въ то время, когда люди восхваляютъ его подвиги, добрыя дѣла; въ то время когда окружаютъ его ореоломъ святости и совершенной нравственной чистоты, самъ смиреномудрый чувствуетъ себя грѣшникомъ. Ты знаешь, что ты святъ, говорилъ Аввѣ Зосимѣ нѣкій софистъ. Развѣ ты не знаешь, что ты имѣешь добродѣтели? Вѣдь, ты видишь, какъ исполняешь заповѣди: какъ же ты, поступая такъ, считаешь себя грѣшнымъ? Но Авва смиренно отвѣчалъ: «Не смущай меня, но я подлинно считаю себя грѣшнымъ». Такого рода сужденія о себѣ многократно встрѣчаются въ твореніяхъ отцовъ-аскетовъ, а вышеотмѣченныя затрудненія въ опредѣленіи сущности смиреномудраго настроенія, на нашъ взглядъ, вполнѣ понятны въ томъ представленіи, что высокое и проникновенное созерцаніе надземности и своихъ задачъ въ отношеніи къ Царству Божію, – въ переживаніяхъ отдѣльнаго человѣка можетъ почти до безконечности индивидуализироваться, а потому и пріобрѣтать разнообразные оттѣнки.

Другимъ, положительнымъ условіемъ усвоенія плодовъ возрожденія на третьей ступени, по толкованію отдовъ-аскетовъ, является любовь. Существенными моментами любви, по опредѣленію св. подвижниковъ, служатъ самоотреченіе и самоотверженіе; самоотреченіе предшествуетъ любви, а самоотверженіе составляетъ самую ея сущность. Самоотреченіе соединяется съ сильнымъ нравственнымъ подъемомъ духа. Человѣкъ въ актѣ самоотреченія не хочетъ исполнять велѣній своего грѣховнаго «я» и черезъ то получаетъ нравственную возможность достигнуть осуществленія прирожденныхъ ему духовныхъ стремленій. Въ то время, какъ человѣкъ не хочетъ исполнять свою грѣховную волю, оказывается, что его идеальная воля, состоящая по природѣ въ согласіи съ волею Божественною, исполняется. Вмѣсто самолюбиваго идола, поставляется Богъ, воля человѣческая подчиняется Божественной. Человѣческая личность, чрезъ актъ самоотреченія, вступаетъ въ лучшій періодъ своего развитія, получаетъ направленіе, вполнѣ согласное съ ея идеальнымъ назначеніемъ. Въ глубинѣ человѣческой души таится начало иной жизни, начало любви, которая у грѣшника подавлялась другимъ, противоположнымъ ей началомъ себялюбія, а, по умерщвленіи послѣдняго подвижничествомъ, обнаруживается во всей своей силѣ, какъ постоянная радость о Богѣ и Церкви. Сподобившіеся духовныхъ утѣшеній любви, пишетъ Авва Макарій, иногда веселятся, какъ бы на царской какой вечери, и радуются какою-то невыразимою радостію, то соуслаждаются духовно, какъ невѣста съ женихомъ; то, какъ безплотные ангелы, чувствуютъ такую удобоподвижность и легкость въ тѣлѣ, что не почитаютъ себя даже облеченными въ тѣло; иногда упоеваются невыразимымъ упоеніемъ духовныхъ тайнъ, иногда же въ плачѣ и сѣтованіи слезно молятся они о спасеніи всѣхъ человѣковъ, потому-что, горя божественною любовію ко всѣмъ человѣкамъ, воспріемлютъ въ себя плачъ цѣлаго Адама; а иногда, при услажденіи духа, неописуемомъ словами, возгораются такою любовію, что, если бы можно было, всякаго человѣка сердобольно укрыли бы въ собственномъ лонѣ своемъ, не дѣлая никакого различія между худымъ и добрымъ[19]. Такова любовь. Это жизнь въ Богѣ и ближнемъ, но не въ себѣ самомъ. Кто пережилъ какой-нибудь родъ любви, тотъ весьма удобно можетъ найти подтвержденіе сказаннаго, потому-что такой любящій человѣкъ несомнѣнно испытывалъ, что любовь обнаруживалась въ немъ настолько сильно, что какъ бы душа его исходила изъ него. Сущность любви – въ отказѣ отъ своей личности для другого существа, въ перенесеніи своей личной жизни на другое существо. Но тотъ и другой элементъ третьей ступени духовнаго возрожденія смиреномудріе и любовь, – въ особенности на первыхъ порахъ владѣнія ими, нуждаются въ усиливающихъ средствахъ внѣшняго подвижничества въ томъ соображеніи, что выполняемое по началу «съ принужденіемъ непроизволящаго сердца, то будетъ нѣкогда дѣлать произвольно, помятуя Господа и ожидая Его съ великою любовію». И подвижники рекомендуютъ внѣшніе аскетическіе подвиги, какъ средство укрѣпленія духа и покоренія плотскихъ началъ, въ немъ дѣйствующихъ. А конечная цѣль всѣхъ подвиговъ, и внутреннихъ, и внѣшнихъ, сводился къ тому, чтобы здѣсь еще пріять Духа Божія, потому-что Онъ есть жизнь души. Если же какой-либо христіанинъ, считая себя таковымъ по настроенію, «не будетъ имѣть внутри себя духовной радости и утѣшенія небесной благодати», то отцы-аскеты мыслятъ его, какъ «соль обуявшую.

Съ отреченіемъ души отъ плотскихъ началъ жизни, съ проникновеніемъ ея любовію къ небесному и сладостнымъ переживаніемъ благодатнаго Богообщенія начинается въ душѣ человѣческой послѣдняя ступень нравственнаго возрожденія, – СТУПЕНЬ ЧЕТВЕРТАЯ.

Общая отличительная черта этой ступени духовной жизни заключается въ безконечномъ восхожденіи духа человѣческаго отъ силы въ силу въ жизни благодатной, въ радости Богообщенія, въ перенесеніи духовной жизни въ сферу жизни внѣшней, путемъ дѣятельной любви и дѣлъ милости, плодомъ котораго является добродѣтельная жизнь со всѣми послѣдствіями вліянія ея на жизнь міра. Съ точки зрѣнія человѣка, возродившагося и познавшаго радость небесныхъ видѣній, весь міръ окружающій, съ его сокровищами, богатствами и словами мудрости, представляется преходящею мечтою, временнымъ пристанищемъ, ступенью къ подлинной, вѣчной жизни. Колебанія кончились. Христосъ Спаситель близокъ душѣ человѣческой, струя Божественной благодати проникаетъ блаженную душу, но душа не можетъ насытиться ею. Душа, сподобившаяся различныхъ духовныхъ дарованій, по безмѣрной и ненасытимой любви своей къ Господу, постоянно духовно алчетъ и жаждетъ, съ вѣрою и любовію пребывая въ молитвѣ, не можетъ насытиться благодатными тайнами и благоустроеніемъ себя во всякой добродѣтели[20]; душа и Господь становятся единымъ духомъ, единымъ сраствореніемъ, единымъ умомъ. Тѣло души остается на землѣ, а умъ ея всецѣло жительствуетъ въ небесномъ Іерусалимѣ, восходя до третьяго неба, прилѣпляясь къ Господу и служа ему тамъ[21]. Конечно, и достигшій этой ступени, возродившійся къ новой жизни не долженъ чувствовать себя свободнымъ отъ гоненій міра и отъ искушеній царства тьмы: Господь, Который есть путь и истина, гонимъ былъ не инымъ народомъ, а своими. Подобно сему было съ апостолами. Истинѣ необходимо быть гонимою, говорятъ св. подвижники. Но и самыя гоненія смиреномудрымъ и любящимъ принимаются безъ скорби и противленія, а даже – съ любовію, какъ школа совершенства, и съ надеждою на обращеніе заблудшихъ къ Богу. Вступая на разсматриваемую ступень возрожденія, заканчивая этотъ спасительный актъ, человѣкъ вступаетъ лично въ область безконечно развивающейся вѣчной жизни по заповѣди: будьте совершенны, какъ Отецъ вашъ Небесный совершенъ есть, а общественно – становится активнымъ строителемъ Царства Божія на землѣ. Но мы знаемъ опытно, что, поскольку мотивъ личнаго спасенія хотя теоретически признается въ приложеніи къ аскетическому подвигу, постольку мотивъ общественности для мірского сознанія представляется почти несовмѣстимымъ съ задачами личнаго спасенія. Между тѣмъ аскеты-подвижники были носителями христіански-общественнаго духа попреимуществу. Уединеніе и весь подвигъ христіанскаго аскетизма приближали подвижниковъ-аскетовъ къ Богу – съ одной стороны, и къ ближнимъ, ищущимъ Бога съ другой стороны. Обособленность личной жизни, которую мы можемъ наблюдать въ современной жизни, есть уклоненіе отъ нормы и объясняется единственно грѣховною порчей человѣка. Этой обособленности быть не должно. Господь для того пришелъ на землю, да вси едино будутъ. Всѣ люди, отсѣкая самолюбіе и злую волю, чрезъ благодатные подвиги должны стремиться постепенно къ соединенію со Христомъ и другъ съ другомъ въ одно цѣлое во взаимной любви, такъ что, посколько кто соединяется съ ближнимъ, постолько соединяется съ Богомъ, и наоборотъ[22]. Преп. Авва Дороѳѳй уясняетъ эту мысль слѣдующимъ подобіемъ. Предположите, говоритъ онъ, что міръ есть кругъ, самая средина круга – Богъ; а прямыя линіи, идущія отъ окружности къ центру, суть пути, т. е. жизни людей. Насколько святые входятъ внутрь круга къ срединѣ, желая приблизиться къ Богу, настолько по мѣрѣ вхожденія они становятся и ближе къ Богу, и другъ къ другу, и сколько приближаются къ Богу, столько приближаются и другъ къ другу, и сколько приближаются другъ къ другу, столько приближаются и къ Богу[23]. Смыслъ этого подобія ясенъ. Любовь имѣетъ въ себѣ силу открывать намъ то, что мы до нея нигдѣ не видали и не знали. Если мы проникаемся любовію къ ближнему, мы открываемъ въ нашемъ духѣ способность перенесенія жизненнаго центра въ душу ближняго, а въ послѣдней намъ открывается внутреннее добро, которое для себялюбивыхъ взоровъ не видно, какъ для засоренныхъ глазъ подлинная красота предметовъ. Съ другой стороны, сила любви, открывающаяся въ нашемъ духѣ, и сила любви, какую мы находимъ въ духѣ нашего ближняго, въ своемъ соединеніи просвѣщаютъ нашъ разумъ и становятся силою, которая, переходя предѣлы пространства и времени, открываетъ намъ премірное Божіе и соединяетъ насъ съ нимъ въ одну общую благодатную жизнь любви. А положительными плодами этой возвышенной любви является, во первыхъ, восхищенная молитва, при которой, по ученію преп. Исаака Сирина, нерѣдко бываетъ, что человѣкъ преклонилъ колѣна на молитвѣ, руки его воздѣты къ небесамъ, лицо устремлено на крестъ Христовъ, и всѣ помышленія свои собираетъ онъ воедино, и пока онъ молится Богу со слезами и умиленіемъ, въ тотъ самый часъ внезапно воскипаетъ въ его сердцѣ источникъ, изливающій услажденіе, члены его разслабѣваютъ, очи закрываются, лицо поникаетъ къ землѣ, помышленія его измѣняются, и онъ чувствуетъ духовное упоеніе[24].

Вторымъ плодомъ возвышенной любви является милостыня и вообще дѣла милосердія, при которыхъ, по ученію аввы Дороеѳя, въ человѣческой душѣ изображается святая красота, ее наполняетъ слава свѣтлости, которыми человѣкъ уподобляется и приближается къ Богу...

Дальше начинается новая жизнь, новая исторія постепеннаго перехода человѣка изъ одного міра въ другой, знакомства съ новою, мало доступною для обычнаго эмпирическаго сознанія невѣдомою дѣйствительностію... но для подвижниковъ христіанства всѣхъ временъ, подобно почившему въ Бозѣ Кронштадтскому пастырю, совершенно ясная, какъ жизнь во Христѣ, какъ благодатное озареніе души...

Мы прослѣдили кратко по ученію отцовъ-аскетовъ сущность и процессъ нравственнаго возрожденія человѣка и въ результатѣ отмѣчаемъ слѣдующіе тезисы:

1) понятіе возрожденія предполагаетъ первичное невинное состояніе человѣка, при которомъ человѣкъ является носителемъ Божественной жизни.

2) Паденіе человѣка выражается внутреннимъ разладомъ и затемненіемъ души, жизнью внѣ Бога и душевнымъ смятеніемъ.

3) Духовное возрожденіе возвращаетъ человѣку утраченную чистоту и связанное съ нею Богообщеніе.

4) Въ процессѣ нравственнаго возрожденія человѣкъ проходитъ четыре ступени.

5) Вступая въ четвертую ступень нравственнаго возрожденія, человѣкъ начинаетъ безконечно развивающуюся жизнь во Христѣ.

6) Возрожденіе есть актъ внутренній, психологическій, а не внѣшне-формальный и юридическій, и совершается онъ при самодѣятельномъ подвигѣ человѣка при содѣйствіи и подъ воздѣйствіемъ Божественной благодати.

Заканчивая свою рѣчь о сущности и условіяхъ нравственнаго возрожденія по ученію отцовъ-аскетовъ, мы приходимъ къ заключенію, что духовный процессъ, разсматриваемый нами, не является лишь предметомъ отвлеченно-научнаго познанія, а по своей психологической основѣ и близости къ христіанскому идеализму – предметомъ вѣчнаго интереса и непреходящаго смысла, ибо та одухотворенность, которую пріобрѣтаетъ человѣкъ въ процессѣ духовнаго совершенствованія, въ служеніи возвышенной идеѣ, составляетъ потребность всякаго времени, тѣмъ болѣе нашего времени, и еще тѣмъ болѣе – нашу потребность. Одолѣваетъ практицизмъ. Падаетъ идеализмъ. Оскудѣваетъ безкорыстіе и идейность. А между тѣмъ, только при идеализмѣ, только съ вѣрою, только въ идейномъ воодушевленіи общественный дѣятель можетъ достигать успѣха, ибо искренній носитель идеи обвѣянъ ея сіяніемъ и тѣмъ озаряетъ воспринимающую среду.

Случалось ли вамъ видѣть человѣка, подлинно воодушевленнаго, безкорыстно-идейнаго, проникнутаго любовію, озареннаго идеей? Конечно, да?

Случалось ли вамъ переживать самимъ такія состоянія – религіознаго ли то идеализма, общественно-альтруистическаго порыва, или влекущей и обновляющей насъ любви? – Конечно, да? Но тогда вы припомните по своимъ личнымъ переживаніямъ, что въ этихъ случаяхъ и состояніяхъ одухотворяется наша тѣлесная оболочка, мы какъ бы подняты надъ землей, мы летимъ, стремимся въ высь, естественно ограничиваемъ наши плотскія потребности, забываемъ о нихъ, и въ свѣтломъ порывѣ переживаемъ высшую радость, которая потомъ бросаетъ свѣтъ свой и на наши обычныя трудовыя будни. А если мы наблюдаемъ это въ другихъ, то не видимъ ли мы, какъ подъ вліяніемъ идейности настроенія и порыва любви растетъ и физически, и духовно человѣкъ, его слабое тѣло обнаруживаетъ мощь, его голосъ крѣпнетъ, глаза блестятъ и, подчасъ, обычное, даже некрасивое лицо его становится въ эти минуты духовнаго озаренія прекраснымъ, и его вліяніе на насъ – неотразимымъ, какъ незримые токи образуются между нимъ и нами, какъ онъ кажется для насъ миротворнымъ пристанищемъ, питательнымъ оазисомъ въ духовной пустынѣ? – Конечно, да.

Хотимъ ли мы сами пережить эти блаженныя состоянія, осмысливающія нашу жизнь, хотимъ ли мы, дѣйствительно, быть полезными для жизни и людей, хотимъ ли быть жизненными строителями несокрушимаго храма Вѣчному Богу любви? Конечно, да. Или, быть можетъ, мы удовольствуемся ролью жизненнаго мертваго матеріала, балласта и изберемъ себѣ жребій прозябанія, при которомъ живая жизнь пойдетъ мимо насъ, а мы взоромъ полусоннаго или охмелѣвшаго человѣка съ обломовскаго дивана будемъ равнодушными очами смотрѣть на всю громадно-несущуюся жизнь? – Конечно, нѣтъ. Но тогда мы должны сознаться, что тотъ процессъ возрожденія, о которомъ говорятъ подвижники, вмѣстѣ есть и нашъ личный процессъ; подвигъ, которымъ подвизались они, есть и нашъ подвигъ, измѣненный примѣнительно къ индивидуальнымъ условіямъ и формамъ жизни. И тѣмъ внимательнѣе мы, богословы, должны съ интересами жизненными, а не теоретическими только прислушаться къ голосу отцовъ-аскетовъ, что ими выражаемый любовный призывъ къ возрожденію совпадаетъ съ тѣмъ, который слышится и въ нашихъ душахъ въ минуты благодатнаго озаренія. Наши духовныя будни скрашиваются праздниками, наша, по выраженію поэта, «пѣснь рабовъ однообразная», озаряется слышимымъ въ душѣ голосомъ Божіимъ:

Кто я? Меня не видитъ око,
Но близкій сердцу, какъ печаль,
Я, какъ мечта, несусь далеко,
Зову и увлекаю вдаль,

Я – Недоступный мыслямъ празднымъ,
Я – Тотъ, Кто въ благости Своей
Законы даль звѣздамъ алмазнымъ,
Свободу далъ душѣ твоей,

Живой источникъ мыслей тайныхъ,
Свой вѣчный смыслъ вливаю въ нихъ,
Мнѣ мало дѣла до случайныхъ
Тревогъ и радостей земныхъ,

Но, безконечно всюду вѣя,
Хочу, чтобъ мысль была полна,
Въ твоей душѣ вопросы сѣя,
Дышу на эти сѣмена.

Разсматриваемый процессъ духовнаго возрожденія въ ученіи аскетовъ-подвижниковъ и начинается зтимъ зовомъ влекущей благодати, этимъ озареніемъ нашихъ душъ истиннаго Царства Божія, а самое возрожденіе и есть возгрѣваніе и возростаніе сѣмянъ добра, составляетъ красу нашей жизни, радость нашихъ дней, смыслъ нашего бытія.

Отцы-аскеты, идейные трудники духа, вѣчною памятью вѣчно живы межъ нами и, хотя наша жизнь нерѣдко обращается въ сѣрыя скучныя сумерки, а на жизненной дорогѣ простирается почти осязаемая тьма, непроницаемый почти туманъ грѣха и безъидейности, и скучно идемъ мы житейской тропой, но...

Образъ ихъ, вѣчной сіяя красой,
Средь тьмы заблужденій въ юдоли земной
Намъ служитъ звѣздой путеводной!

И смыслъ изученія твореній аскетовъ-подвижниковъ, смыслъ ихъ неустанной работы надъ своимъ совершенствованіемъ для насъ будетъ тѣмъ болѣе ясенъ, если мы оттѣнимъ въ ихъ подвигѣ и воззрѣніяхъ и общественный элементъ. Не они одни, не исключительные и рѣдкіе люди, а всѣ мы призваны къ неустанной работѣ надъ созиданіемъ Царства Божія, надъ проведеніемъ, какъ въ свою личную, такъ и общественную жизнь нравственнаго идеала, надъ увеличеніемъ суммы добра въ мірѣ. И въ этой работѣ каждому найдется мѣсто.


Л. Соколовъ.

«Труды Императорской Кіевской духовной академіи». 1917. № 9-12. C. 286-307.
_______________________
[1] Прер. Отца нашего Макарія Египетскаго духовныя бесѣды о совершенствѣ. Бесѣда 45, § 5.
[2] Бесѣда 46, § 5.
[3] Бесѣда 12, § 8.
[4] Бесѣда 20, § 4.
[5] Преп. Ефрема Сирина. Творенія т. 1, стр. 196-198, т. III, стр. 295; т. XII, стр. 279; Преп. отца нашего Іоанна, игумена Синайской горы, Лѣствица, въ рус. перев., стр. 82.
[6] Преп. Макарія Египетскаго, бесѣда 15, § 47. Преп. Ефрема Сирина, т. V, стр. 122, сл. 129. Доброт., т. II, стр. 176-177, 246.
[7] Преп. Макарія Египетскаго, бесѣда 6, § 5.
[8] Преп. Макарія Егип. бес. 37, § 10.
[9] Преп. Исаака Сирина сл. 43.
[10] Преп. Макарія Египетскаго, бесѣда 32, § 7.
[11] Тамъ же, бесѣда 48, § 8.
[12] Тамъ же, § 30.
[13] Преп. Варсануфія и Іоанна, отв. 370, стр. 485.
[14] Преп. Макарія Египетскаго, бесѣда 26, § 8.
[15] Тамъ же, бесѣда 5, § 7.
[16] Преп. Дороѳея тв., стр. 68-69.
[17] Преп. Макарія Египетскаго, бесѣда 5, § 11.
[18] Лѣствица, сл. 25, стр. 246-247, § 3.
[19] Преп. Макарія бесѣда 6; преп. Дороѳея – стр. 90-91, 241; преп. Варс. стр. 307-308; преп. Исаака Сирина, стр. 512.
[20] Преп. Макарія Египетскаго, бесѣда 10, § 4.
[21] Тамъ же, бесѣда 15, § 11.
[22] Преп Дороѳея поученія, поуч. VI, стр. 98.
[23] Тамъ же стр. 91-92.
[24] Преп. Исаака Сирина, сл. 56, стр. 354-355.