Архимандрит Владимир (Рене Франсуа Гетте) (1816–1892) — православный богослов и историк Церкви, француз по происхождению. До принятия Православия был католическим аббатом. Главы из книги, вышедшей в Париже в 1863 году

Христианская Церковь глубоко разрознена. Если бы кто захотел представить внутренние раздоры, волнующие все христианские общества, а также все противоречивые учения сект, восстающих против матери-церкви, то он нарисовал бы безотрадную картину. Впрочем, споры и ереси имеют свои причины существования. Что касается учений, не принадлежащих к залогу откровения и не бывших определенными на соборах, то о них в самом деле спор возможен, и свобода человеческого духа должна быть уважаема. Что же касается ересей, то св. Павел говорит нам, что и они необходимы, дабы вера христиан была твердою и просвещенною.

Но превыше всех разногласий существует одно, самое важное, которое преимущественно должно привлекать внимание по причине своей важности и производимых им действий. Это то разногласие, которое существует между церковью Католической Восточной и церковью Католической Римской.

Каждый человек с истинно христианским сердцем должен быть огорчен при виде того разделения, которое столько веков существует между церквами, из коих и та и другая имеют апостольское начало и, за исключением одного слова, сохраняют один и тот же символ, те же таинства, то же священство, то же нравоучение, тот же культ. Но несмотря на эти элементы единства, разделение с девятого века есть совершившийся факт среди этих церквей. На кого же падает ответственность в этом великом религиозном и социальном преступлении? Вот один из важнейших вопросов, которого богослов может касаться. Но он не может решить его, не подвергая суду одну из этих церквей, не обвиняя ее в пренебрежении к слову Иисуса Христа, Который из единства сделал существенное условие бытия Своей церкви. Очевидно, только посредством самого решительного извращения христианского смысла разделение могло быть вызвано и утверждено. С этим соглашаются в обеих церквах — Восточной и Римской. Вот почему обе они взаимно подвергают друг друга обвинению в схизме; они не хотят пред Богом и пред обществом принять ответственность в том, что обе они признают пятном.

Надобно предположить, что одна из двух церквей виновна. Ибо даже тогда, когда бы с той или другой стороны могли быть указаны действия предосудительные, то эти частные ошибки не объяснили бы разделения. Несогласие во второстепенных пунктах, незначительное раздражение, причиняемое тщеславием или честолюбием, могут порождать только скоропреходящие распри. Чтобы вызвать разделение — основное и постоянное, для этого должна существовать причина более коренная, которая касалась бы самой сущности предмета.

Поэтому поставленный нами вопрос возможно решить только открывши эту причину, сильную и глубокую, вызвавшую схизму и продолжающую жить до наших дней. Касаясь этого вопроса, мы прежде всего останавливаемся на различии упреков, коими обе церкви — Восточная и Западная — взаимно поражают друг друга. Эта последняя утверждает, что церковь Восточная отделилась от нее ради удовлетворения своего недостойного памято¬злобия, из-за интереса, ради честолюбия. Но подобными побуждениями можно разумно объяснять только мимолетные раздоры. Напротив того, церковь Восточная указывает в разделении мотив коренной и логический. Она утверждает, что церковь Римская вызвала его, желая во имя Божие наложить на Церковь Вселенскую беззаконное иго, то есть папское властвование, столько же противоречащее Божественному установлению церкви, как и предписаниям Вселенских Соборов.

Если упреки церкви Восточной основательны, то отсюда следует, что виновна церковь Римская. Чтобы разобраться в этом пункте, мы исследовали, каковы были сношения двух церквей до их разделения. В самом деле, надобно ясно установить природу этих сношений, чтобы видеть, с какой стороны последовало отделение. Если справедливо, что Римская церковь в девятом веке захотела наложить на всю церковь властвование, неизвестное в предшествовавшие века и, следовательно, незаконное, то отсюда надо заключить, что она одна должна нести ответственность за схизму. Мы предприняли это исследование спокойно и без предубеждений, и оно привело нас к следующим заключениям:

— епископ Римский в течение первых восьми веков не обладал властью по божественному праву, которою он захотел пользоваться впоследствии;

— притязания Римского епископа на властвование по божественному праву над всею Церковью и суть истинные причины разделения.

Мы приведем доказательства в подтверждение этих заключений. Но прежде приведения их считаем полезным обратиться к Св. Писанию и исследовать, имеют ли притязания Римского епископа на вселенское властвование в Церкви какие-либо основания в Слове Божием, как утверждают это римские писатели.


Папская власть, осуждаемая Словом Божиим

Церковь, по учению св. Павла, есть храм, религиозное здание, в коем все верующие составляют камни. «Вы, — говорит, — он Ефесским христианам (11, 20),— утверждены на основании апостолов и пророков; и Иисус Христос есть краеугольный камень этого здания; именно на Нем все здание утверждается и возвышается, дабы сделаться храмом, посвященным Господу; именно на Нем вы устрояетесь в духовное жилище, где обитает Бог».

Таким образом, по учению св. Павла, Церковь есть общество всех верующих Ветхозаветных и Новозаветных. Первые, наставляемые пророками, а вторые, наставляемые апостолами, составляют вместе духовное здание, имеющее основанием Иисуса Христа, Которого одни ожидали как Мессию, а другие почитают как Божественное Слово, облекшееся в человечество. Пророки и апостолы полагались в первые ряды камней этого таинственного здания; верующие возвышались на этих основаниях и составляли самое здание; наконец, Иисус Христос есть главный камень, треугольный камень, сообщающий всему зданию его твердость.

Нет другого основного и главного камня, кроме Иисуса Христа «Никто, — пишет св. Павел Коринфянам (1 Кор. III, 11), — не может положить другого основания, которое есть Иисус Христос». Ап. Павел преподает Коринфянам этот урок потому, что многие из них приурочивали себя к проповедникам Евангелия, как если бы эти проповедники были (основным) камнем Церкви. «Я узнал, — говорит он им, — что среди вас существуют споры. Один говорит: “я Павлов”; другой: “я Аполлосов”; третий: “Петра”; иной: “я Христа”. Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас?».

Да и ап. Петр, по учению святого Павла, не может быть признаваем основным камнем Церкви или первым наместником Иисуса Христа, как не может быть признаваем ни сам апостол Павел, ни Аполлос. Петр и все остальные апостолы или апостольские мужи были в его глазах только служителями Иисуса Христа, только первыми рядами камней таинственного здания. Святой Павел сравнивает еще Церковь с телом, коего глава есть Иисус Христос, а члены суть пастыри и верующие.

«Христос, — говорит он (Еф. IV, 11–16), — поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения, но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена получает приращение для созидания самого себя в любви».

Итак, существует одна только церковь, коей глава есть Иисус Христос; она состоит из верующих, равно как и из пастырей; в недрах ее пастыри трудятся для развития христианской жизни, то есть любви, составляющей ее существенное содержание, и они трудятся при посредстве различных служений, вверенных им.

В этих понятиях о церкви можно ли усматривать монархию, управляемую первосвященником — верховным, абсолютным и непогрешимым?

На эту церковь, понимаемую так в ее единстве и вселенскости, святой Павел смотрит как на сокровищницу божественного наставления; именно ее называет столпом и утверждением истины (1 Тим. III, 15).

Святой Петр, которого римские богословы хотят представить первым абсолютным монархом Церкви, не имел ни малейшей идеи о высоких преимуществах, которыми его награждают и которые столь охотно передают епископам Рима как его преемникам. Обращаясь к предстоятелям Церкви, он выражается следующим образом: «Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться: пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно (и богоугодно), не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду; и когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы» (1 Петр. I, 1 и след.).

Св. Петр знает одного только верховного начальника пастырей — Иисуса Христа. Что же касается его самого, то он есть лишь сотоварищ пастырей по священству; он не говорит ни о своем первенстве, ни о своем верховенстве. Он не превозносится над остальными пастырями Церкви; напротив, он обращается к ним как к братьям своим и равным ему, ссылаясь, при сообщении своих советов, только на качество свидетеля страданий Иисуса Христа и своей будущей славы, которая ему была открыта на Фаворе.

Во всех книгах Священного Писания мы не встретим ни одного текста относительно занимающего нас предмета, где бы Иисус Христос не был признаваем единственным главою всей Церкви и где бы вся церковь не была признаваема единою и тождественною, составленною из верующих, равно как и из пастырей.

Эти пастыри получили от Иисуса Христа необходимую власть для надлежащего управления Церковью. Этого нельзя оспаривать. Равным образом нельзя отвергать и того, что власть, дарованная апостолам, была передана их законным преемникам; ибо Церковь и общество пастырей, по учению Иисуса Христа, должны продолжаться во все века. Прежде оставления земли Иисус Христос сказал своим апостолам: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. XXIII, 12–20).

Таким образом, Иисус Христос непрестанно пребывает с обществом пастырей Церкви. Именно им Он сказал в лице апостолов: «Слушающий вас, Меня слушает; отвергающий вас, Меня отвергает». Именно им также Он сказал: «Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Иоан. XX, 22–23).

Эту власть, дарованную апостолам всем вообще, Иисус Христос обещал и святому Петру в частности, и в тех же самых выражениях. Вот одно из доказательств, приводимых папами в защиту своей теории о власти — особенной и высшей, полученной ап. Петром от Иисуса Христа и от него переходящей к ним; но они не замечают, что эта власть дарована всем, что она была обещана ап. Петру не лично, но всем апостолам в его лице. Таково замечание святого Киприана и большинства отцов Церкви. Но папы приводят еще другие тексты в защиту этой теории. Мы рассмотрим их. Вот первый:

«Ты Петр, и на сем камне Я создам церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. XVI, 19).

Если мы поверим папам, то этот текст доказывает, что святой Петр и римские епископы, его преемники, поставлены Иисусом Христом основным камнем Церкви; и что заблуждение, в переносном смысле названное вратами ада, никогда не одолеет этого камня. Отсюда они выводят следующее заключение: папы суть верховные главы Церкви.

Чтобы признать это рассуждение правильным, надобно было бы допустить, что святой Петр был поставлен превыше прочих апостолов, основным камнем Церкви; и что это преимущество было даровано не ему только лично, но что оно перешло и на епископов Рима.

Но это не так.

Прежде всего, святой Петр не был назван камнем Церкви с исключением прочих апостолов. Он не был поставлен абсолютным главою. Доказательство этого мы видим в тексте святого Павла, приведенном выше, в котором этот апостол положительно утверждает, что основные камни Церкви суть пророки и апостолы, соединенные воедино посредством треугольного камня, который есть Иисус Христос.

Нельзя усвоять святому Петру преимуществ камня Церкви, не насилуя смысла Священного Писания, не разрушая церковного домостроительства и не удаляясь от кафолического предания. Иисус Христос объявил, что Он Сам есть этот камень, предуказанный пророками (Мф. XXI, 42; Лук. XX, 17–18). Святой Павел говорит, что «Иисус Христос есть камень» (1 Кор. X, 4). Святой Петр учит той же истине (1 Петр. II, 7, 8).

Таким же образом большинство отцов Церкви не допускали игры слов, которую наши ультрамонтане усвояют Иисусу Христу, и не применяли к святому Петру следующих слов: «На этом камне создам церковь Мою»1. Чтобы убедиться в том, что толкование Отцов наиболее истинно, достаточно припомнить обстоятельства, среди которых Иисус Христос обратился к святому Петру со словами, неправильно толкуемыми римскими богословами. Он спросил своих учеников: «За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?» Ученики отвечали: «Одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков». «А вы, — снова спросил Иисус, — за кого почитаете Меня?» Симон же Петр, отвечая, сказал: «Ты — Христос, Сын Бога Живого». Тогда Иисус сказал ему в ответ: «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыла тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; Я говорю тебе: ты Петр, и на сем камне Я создам церковь Мою», и пр.

Эти слова означают не иное что-либо, как только следующее: поэтому Я говорю тебе, что Я переименовал тебя Петром по причине твердости твоей веры и говорю тебе, что истина, которую ты исповедал, есть основной камень Церкви; и заблуждение никогда не преодолеет этого камня.

Как замечает блаженный Августин, Он не сказал Симону, сыну Ионину: Ты камень (греческое слово камень — pљtra имеет женское окончание2, но ты Петр (греческое имя Петр — pљtroj — имеет мужское окончание). Слова блаженного Августина заслуживают тщательного внимания: «Не на тебе, — говорит Он,— Петре (Pљtroj), как камне, но на камне (pљtra), который ты исповедал, на этом камне твоего исповедания, на камне выказанного тобою убеждения: Ты Христос, Сын Бога Живого, — именно на этом камне создам церковь Мою. Я создам тебя на Мне, а не буду создан на тебе». Те, которые хотели быть созданными на людях, говорили: Я Павла, я Аполлоса, я Кифы, то есть Петра; но те, которые хотели быть созданными не на Петре, а на камне, говорили: Я Христа. На французском языке (тоже и в русском языке) название, заимствованное от какого-либо предмета, удерживает окончание (мужское или женское), одинаковое с называемым предметом; и это приводит к двусмысленности, которая не встречается ни в греческом, ни в латинском языке. В этих языках имя человека имеет окончание мужское, между тем как имя предмета имеет окончание женское; это и делает более легким различие двух предметов, которые Иисус Христос имел в виду. При помощи местоимения и женского члена, предшествующего слову камень, еще легче заметить, что в обоих этих языках эти слова относятся не к подлежащему мужского рода, обозначающему человека, но к другому предмету. Кроме того, недостаточно обращали внимания на греческое слово Уti, которое очень точно переводится по латыни quia и означает потому что. Переводя это слово в этом смысле, избегают двусмысленности, к которой приводят рассуждения пап и их сторонников.

В священных книгах часто говорится о камне в переносном смысле. И это слово всегда обозначает Иисуса Христа и никогда, ни в ближайшем, ни в отдаленном смысле, не означает святого Петра. Лучшим толкованием Св. Писания служит само же Св. Писание. Поэтому огромное большинство Отцов и древних учителей справедливо усвояло спорному месту толкование, предложенное нами, относя слово камень, которым пользуется Спаситель, или к Иисусу Христу, или к вере в Его божественность. Это толкование имеет тройное преимущество; так как оно более сообразно с текстом, лучше согласуется с другими местами Св. Писания и не усвояет Иисусу Христу игры слов, не достойной Его3.

Что касается незначительного числа древних писателей, допускавших эту игру слов, то надобно признать, что никто из них не толковал текста в смысле благоприятном для папского верховенства и не доходил до крайних выводов этой системы. Их выводы диаметрально противоположны всему папскому учению.

Справедливо, что Иисус Христос непосредственно обратился к Петру; но достаточно прочитать весь текст, чтобы видеть, что Он поэтому еще не усвоял ему преимуществ исключительных пред прочими апостолами. В самом деле, произнесши вышеприведенные слова, Иисус Христос, все же обращаясь к Петру, присовокупил:

«Дам тебе ключи царствия небесного; все, что ты разрешишь на земле, будет разрешено на небе». В обеих частях текста Иисус Христос только дает Петру два обещания: первое, что Церковь будет столь твердо создана на вере в божественность Его лица, что заблуждение никогда не одолеет этой истины; второе, что Он дарует Петру важное служение в Церкви.

Нельзя доказывать, будто власть ключей была обещана Петру с исключением прочих апостолов; ибо Иисус Христос обещал ключи и всем им, в то же самое время, употребляя те же самые выражения, которыми Он пользовался при обещании Петру (Мф. XVIII, 18). Более того, Он обещал всем апостолам совместно, а не одному Петру, пребыть с ними до скончания века.

«Иисус, — говорит евангелист Матфей (Мф. XXVIII, 18 и след.), — приблизившись к Своим апостолам, сказал им: дана мне всякая власть на небе и на земле: и так идите, научите все народы, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века».

У евангелиста Иоанна мы читаем (Иоан. XX, 21 и след.): «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав сие, дунул и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся».

Очевидно, Иисус Христос даровал Своим ученикам совместно преимущества, которые Он обещал Петру. Обещание, данное Петру, осуществляется во всей совокупности в пастырях. Это доказывает, что Иисус Христос говорил с Петром как с представителем сотоварищей его, как с образцом (figure) апостольского общества4.

Но из того, что Он обращается к нему одному среди этих торжественных обстоятельств, не надобно ли заключить, что Христос даровал ему преимущества в особенном и высшем смысле?

Надобно заметить, что из Евангелий не видно, чтобы Он осуществил в отношении к одному святому Петру какого-либо особенного обещания. Петр получил власть, равную с другими апостолами. Но если бы, по намерению Иисуса Христа, Петр должен был обладать в Его церкви главенством верховным, абсолютным, то учреждение подобного главенства было слишком важным, чтобы в священных книгах не сохранилось воспоминания о нем, особенно о моменте, когда Иисус Христос возлагал на верховного главу высшую власть. Напротив, из Евангелий ясно, что личное присутствие Иисуса Христа для сохранения откровенной истины, равно как и власть ключей, обещаны Петру только совместно с его сотоварищами по апостольству.

Святой Павел, равно как и евангелисты, ничего не знают о верховной власти, дарованной святому Петру. Кроме текстов, уже приведенных нами, мы читаем в послании к Галатам (XI, 7, 8, 9), что Павел самому себе усвоял среди язычников ту же власть, какую Петр имел среди иудеев, и что он не смотрел на Петра как на высшего пред Иаковом и Иоанном, которых он, как и самого Петра, называет столпами Церкви. Он даже говорит об этом Иакове, епископе Иерусалимском, прежде Петра, когда усвояет всем им титул столпов Церкви; он так мало знает о власти Петра, что противостает ему в лицо, когда он, как говорит Павел, зазорен ему был (там же, 11 и след.).

Когда апостолы собрались в Иерусалиме, Петр говорил на соборе как простой член собрания, не первым, но после многих других. Он признал себя обязанным— в присутствии остальных апостолов, старцев и верующих, — торжественно отказаться от своего мнения о необходимости обрезания и иудейских обрядов. Иаков, епископ Иерусалимский, делает краткое изложение спора, формулирует принятое решение и действует как истинный председатель собрания (Деян. XV, 7 и след.).

Итак, апостолы не смотрели на святого Петра как на основной камень Церкви. Следовательно, папское толкование знаменитого текста «Ты еси Петр», столько же противоречит Св. Писанию, как и католическому преданию.

Мы не видим никакого серьезного возражения против нашего понимания этого текста. Наше толкование необходимо вытекает из сравнения различных текстов Св. Писания касательно одного и того же предмета. С точки зрения католической или традициональной оно обладает всеми гарантиями; наконец, текст, рассматриваемый в себе самом, не может иметь другого законного смысла. Из простого чтения этого места следует, что главною целью Спасителя было сосредоточить на Себе и на Своем божественном посольстве все внимание Своих учеников: Его божественность есть идея, к которой, очевидно, относятся Его вопросы и ответ Петра. Следовательно, заключение должно относиться к этой идее. К святому Петру как главе Церкви нельзя применять этого заключения, не утверждая, что Иисус Христос, сказавши о Своей божественности, извлекает отсюда следствие о первосвященнической власти, каковая идея существенно уже другая.

Посмотрим теперь, доказывают ли другие тексты, приводимые римскими богословами в пользу папской власти, то, что Иисус Христос действительно установил эту власть в Своей Церкви.

Богословы эти ссылаются еще на следующее место евангелия Луки: «Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу; но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда обратившись, утверди братьев твоих» (Лк. XXII, 31 и след.).

Иисус Христос обращается к апостолам в лице Симона, прозванного Петром. Он говорит, что сатана испрашивал дозволения сеять их, то есть подвергать их веру тяжким испытаниям. В тексте надобно заметить слово вас, по-гречески Шmaj. Сатана не получил испрашиваемого дозволения. Апостолы не потеряли веры среди искушений, которые должны были возникнуть у них при виде страдания и смерти их господа; один лишь Петр в наказание за свою самонадеянность подвергнется падению и отречется от своего господа три раза, но благодаря особенной молитве Спасителя он придет в раскаяние. Тогда он обязан будет исполнить великий долг в отношении к братьям своим, введенным в соблазн его падением. Для укрепления и для вознаграждения их своею ревностью и своею верою надобно было, чтобы он подвергся огорчению.

Поистине непонятно, каким образом папы могли ссылаться на это место святого Луки для возведения своей системы. Надобно заметить, что приведенные слова были обращены Иисусом Христом к святому Петру в тот самый день, когда он должен был отречься от него, и содержат лишь предсказание о его падении. Святой Петр именно так понял их, ибо тотчас же ответил Иисусу Христу: «Господи! С Тобою я готов и в темницу и на смерть идти». Но Иисус присовокупил: «Петр, не пропоет петух сегодня, как ты трижды отречешься, что не знаешь Меня».

Евангельский текст святого Луки говорит скорее против твердости веры святого Петра, чем в пользу этой твердости; тем более нельзя делать из текста никакого вывода в пользу верховенства Петра относительно учения или управления. И отцы Церкви, и наиболее ученые толкователи Священного Писания никогда не думали давать тексту подобного толкования. За исключением последующих пап и их приверженцев, желавших во что бы то ни стало добыть из него доказательства, хорошие или дурные, никто не видел в приведенных выше словах ничего другого, кроме требования, обращенного к Петру, о заглаждении его верою соблазна падения и укрепления остальных апостолов, коих это падение могло поколебать5. Обязанность укрепления других вытекала из этого соблазна; слова утверди братьев суть только следствие слова обратившись. Если первым словам хотят дать общий смысл, то почему не дают этого же смысла второму слову? Из этого следовало бы, что если преемники Петра наследовали преимущество укреплять в вере своих братьев, то они унаследовали также надобность обращаться к Иисусу Христу после отречения от Него. Мы не видим, что могла бы выиграть первосвященническая власть отсюда.

Папы, нашедшие такое исключительное доказательство в стихе 31 и 32 главы XII святого Луки в подтверждение своих притязаний, благоразумно поостереглись, однако же, приводить предшествующие стихи.

Евангелист повествует в них, что среди апостолов возник спор с целью узнать, кто из среды их должен быть признаваем самым большим. Знаменитые слова: Ты еси Петр уже были произнесены, а это доказывает, что апостолы не поняли их так, как понимают последующие папы. Даже накануне смерти Иисуса Христа они не знают, что Петр избран первым среди них и основным камнем Церкви. Иисус Христос обращает внимание на спор. Вот представляется Ему превосходный случай заявить о власти Петра; наступило время, когда Он должен был это сделать, потому что идет на смерть. Сделал ли Он это? Спаситель не только не утверждает верховенства, будто бы обещанного Петру, но преподает своим ученикам урок, совершенно противоположный, говоря: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются; а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий как служащий».

Сближая повествование святого Луки с повествованием святого Матфея, ясно, что спор, возникший среди апостолов, возбужден был вопросом, который мать апостолов Иакова и Иоанна предложила Иисусу Христу ради своих детей. Она просила для них двух первых мест в Его царстве. Иисус Христос положительно не говорит ей того, что Он отдал уже первое место Петру. А этот ответ был бы очень естественным и даже необходимым, если бы святой Петр в самом деле был облечен высшею властью. Десять апостолов пришли в негодование по поводу честолюбивого вопроса, который Иаков и Иоанн предложили при посредстве своей матери; Иисус Христос немедленно преподает наставление, которое мы привели и которое непосредственно предшествует тексту, на котором римские богословы думают основать свою систему (Мф. XX, 20 и след.).

На основании указанного контекста уже можно оценить силу их предполагаемого доказательства.

Папы приводят в пользу свою еще следующее место Евангелия святого Иоанна (XXI, 15 и след.):

«Иисус сказал Петру: Симон Ионин! любишь ли ты меня больше, нежели они? Он отвечал Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. — Иисус сказал: паси агнцев Моих. Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. — Иисус говорит ему: паси овец Моих. Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: “любишь ли Меня?” и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих».

На основании этого текста римские богословы рассуждают следующим образом: «Иисус Христос поручил святому Петру, в обширном смысле, заботу пасти агнцев и овец; но агнцы суть верующие, а овцы суть пастыри; следовательно Петр, и в лице его преемники его, получили высшую власть над пастырями и верующими».

Чтобы рассуждение это было правильным, надобно было бы доказать, что:

1) служение, вверенное Петру, не было вверено и другим пастырям Церкви; что 2) агнцы означают верующих, а овцы — пастырей.

Но сам святой Петр научает нас, что пастыри Церкви все получили служение пасти стадо Господне. Мы уже приводили место из его первого послания, в котором он говорит ко всем, бывшим во главе разных церквей: «Пасите стадо Божие, вверенное вам» (1 Пет. V, 2).

Но торжественность, с которою Иисус Христос возлагает эту обязанность на Петра, не означает ли, что Петр обладает этою обязанностью в высшем смысле? — Ничто не доказывает этого. Отцы и наиболее просвещенные толкователи в тройном засвидетельствовании любви, которое Иисус Христос потребовал от Петра, всегда видели только заглаждение тройного отречения. И сам Петр не видел в этом ничего другого; потому что он опечалился. Если бы он знал, что Иисус Христос уступает ему власть высшую, то он скорее обрадовался бы, чем опечалился по поводу слов, обращенных к нему; но он был убежден, что Спаситель торжественно потребовал тройного заявления о его верности лишь для восстановления его в числе пастырей Своего стада; ибо он подал законное основание усомниться в этом, отрекшись от своего Учителя. Иисус Христос должен был обратиться только к нему одному, потому что только он один оказался виновным в этом преступлении.

Далее, агнцы означают ли верующих, а овцы пастырей? Это толкование совершенно произвольно; напротив, предание совершенно противоречит этому, и в защиту толкования нельзя привести ни одного отца Церкви. Даже более того. Это толкование не согласно с Священным Писанием. Слова: агнцы и овцы безразлично употребляются в священных книгах для обозначения одного и того же предмета. Так, у святого Матфея мы читаем: «Я посылаю вас, как овец среди волков» (Мф. X, 16). И у святого Луки: «Я посылаю вас, как агнцев среди волков» (Лук. X, 3). В Священном Писании слово овцы означает верующих. У Иезекии читает: «Мои овцы рассеяны, потому что не было пастыря» (Иез. XXXIV, 5). Иисус Христос усвояет название овец верующим: «Я имею других овец, которые не суть от двора сего», говорит Он. Святой Павел, обращаясь к верующим Понта, Галатии, Каппадокии, Азии и Вифинии, говорит им: «Вы были, как овцы блуждающие (не имея пастыря), но возвратились ныне к Пастырю и Блюстителю душ ваших» (1 Петр. II, 25). Итак, нельзя ни основывать, ни сообщать различного смысла словам овцы и агнцы; нельзя и толковать слова овцы в смысле пастырей.

Если уже хотят сообщать двум выражениям различный смысл: то не естественнее ли под агнцами разуметь юных верующих, имеющих надобность в более нежных заботах; а под овцами тех, которые достигли мужского возраста в отношении к вере?

Папское толкование овец и агнцев до такой степени лишено основания, что один комментатор Евангелий, которого не могут заподозрить римские богословы, иезуит Мальдонат, говорит об этом в следующих выражениях: «Не следует вдаваться в тонкие различения, чтобы узнать, почему Иисус Христос скорее употребляет слово агнцы, чем овцы. Кто захотел бы вдаваться в эти различения, тот должен тщательно остерегаться не подать повода к смеху людям ученым; ибо неоспоримо, что те, кого Иисус Христос называет агнцами, суть те же самые, кого Он называет Своими овцами» (Comment., in. cap. XXI, Иоанн., § 30).

Итак, святой Петр не был поставлен ни основным камнем Церкви, ни ее верховным пастырем.

Однако же нельзя отвергать, чтобы некоторое первенство не было даровано этому апостолу. Хотя он не был первым в числе апостолов по времени избрания Иисусом Христом, но он числится первым евангелистом Матфеем. Этот Евангелист, желая наименовать двенадцать апостолов, выражается следующим образом: «Первый Симон, называемый Петром, и Андрей, брат его, и пр.» (Мф. X, 2). Святой Лука и святой Марк тоже называют святого Петра первым, хотя не следуют одному и тому же порядку при перечислении остальных апостолов (Лук. VI, 13 и след.; Мар. III, 16 и след.). Во многих случаях Иисус Христос оказывал Петру знаки внимания совершенно особенного; его переименование Петром, не имея решительно значения, которое соединяют с ним римские богословы, даровано ему однако же для обозначения твердости его веры и с почетной целью. Обыкновенно Петр первым вопрошал Иисуса Христа и первым отвечал Ему от имени апостолов. Евангелисты пользуются следующим выражением: «Симон и бывшие с ним» для обозначения сообщества апостолов (Мар. I, 36; Лук. VIII, 45; IX, 32). Из этих фактов можно ли заключить, как заключает доктор Ла-Шамбр, что «Иисус Христос даровал святому Петру, превыше всех его сотоварищей по апостольству, первенство юрисдикции и власти в управлении церковью?» (Traite de l’Eglise, t.1-er). Это заключение не логично. Прежде всего, нельзя быть первым в каком-либо обществе, не обладая при этом юрисдикцией и авторитетом; в таком обществе можно быть только, как говорят, primus inter pares, первым среди равных. Затем, святой Петр не всегда называется первым в Священном Писании. Так, Иоанн называет Андрея прежде него (I, 44); святой Павел называет его только после Иакова (Галат. II, 9); он называет его также после других апостолов и братьев Господних (1 Кор. IX, 5). «Итак, Петр был первым в числе апостолов в таком же смысле, в каком Стефан был первым среди диаконов». Таковы слова блаженного Августина (слово 316). Ориген (на святого Иоанна), святой Киприан (письмо 71 к Квинт.) держатся того же мнения, как и блаженный Августин. Можно положительно утверждать, что никакой отец Церкви не видел в этом первенстве Петра права юрисдикции, авторитета в управлении Церковью. Нельзя извлекать противоположного заключения, не противореча самому Священному Писанию.

Иисус Христос запретил своим апостолам принимать в отношении друг к другу название господина, учителя и даже отца или папы (Мф. XXIII, 7 и след.): «Не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель — Христос, все же вы — братья; и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах; и не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник — Христос. Больший из вас да будет вам слуга».

Пусть сопоставят эти евангельские слова с изображаемыми римскими богословами картинами преимуществ римского епископа и без труда увидят, что эти богословы не говорят истину.

Святой Матфей повествует, что когда Петр спросил Иисуса Христа относительно апостольских преимуществ, то Иисус ответил ему: «Истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, в пакибытии, когда сядет Сын человеческий на престол славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах, судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. XIX, 28).

Если Иисус Христос назначил Петру престол высший сравнительно с остальными престолами, если Он обещал ему высшую власть: то сказал ли бы Он Сам Петру, что двенадцать апостолов воссядут на двенадцати престолах, без различия?

Вывод из всего этого вытекает тот, что в Церкви пребывает только один Учитель, один Господь, один верховный Пастырь: «Я есмь, — говорит Иисус Христос,— пастырь добрый; вы называете Меня Учителем и Господом, и хорошо делаете; потому что Я есмь таков» (Иоан. X, 11 и след.). «Один у вас Наставник — Христос» (Мф. XXXIII, 10).

Он Один восседает на престоле величествия, в святом граде, «коего стена имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца»; это первые пастыри восседают там на своих престолах, судя колена нового народа Божия (Апок. XXI). Когда здесь, на земле, возникают споры, которых нельзя умиротворить кротостью, то их надобно представлять к их престолам, — к престолу не одного, но всей Церкви, представляемой теми, которые поставлены руководить ею.

Итак, в новозаветных Писаниях нет ничего благоприятствующего, хотя бы в отдаленном смысле, верховному авторитету, усвояемому римскими богословами святому Петру и римским епископам, которых они признают его преемниками.

Можно даже сказать, что авторитет этот в этих книгах в самом существе своем осужден. Выше мы приводили слова Иисуса Христа достаточно решительные. Книга Деяний и Послания содержат факты, которые очевидно показывают, что святой Петр не пользовался никаким верховенством в обществе апостолов. В самом деле, в книге Деяний можно читать: «Находившиеся в Иерусалиме апостолы, услышавши, что Самаряне приняли Слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна» (VIII, 14). Итак, Петр был подчинен не только всему обществу апостолов в совокупности, но и многим апостолам, сошедшимся в Иерусалиме; потому что он был послан ими. В той же книге можно читать, что верующие от обрезания упрекали Петра в том, что он ходил к неверным, и Петр оправдывался в этом, повествуя, что он подчинялся повелению от Бога (XI, 2–3). Могли ли так поступать в отношении к верховному главе, и так ли поступил бы глава в отношении к подчиненным? На соборе Иерусалимском (Деян. XV, 7 и след.) Петр не председательствовал; именно Иаков произнес следующее слово: Я полагаю и пр. Петр говорил уже после него как простой член. Но председательство принадлежало бы Петру по праву, если бы он был главою, облеченным авторитетом и юрисдикцией над всем апостольским обществом. Святой Павел (Посл. к Галат. II, 1, 8, 9, 14) отвергает первенство Петра; он утверждает, что равен ему; помещает его после Иакова и повествует, что он укорил его, потому что он не поступал согласно с евангельской истиной. Это же верховенство он отвергает (1 Кор. III, 4–5), когда положительно утверждает, что Петр есть только простой служитель, как он сам и как Аполлос; и что не надобно прилепляться ни к тому, ни к другому, но единственно к Иисусу Христу. Наконец, сам святой Петр отвергает первенство, которым его хотят наградить; ибо, обращаясь к пастырям основанных им Церквей, он представляет себя только их сослужителем (1 Пет., V, 1).


О власти римских епископов в течение первых трех веков Церкви

История нам показывает, что отцы и епископы в течение первых восьми веков Церкви усвояли Священному Писанию смысл (папской власти), нами изъясненный. Если бы римский епископ пользовался вселенскою властью в Церкви по праву божественному, если бы он в качестве преемника святого Петра был викарием и представителем Иисуса Христа, необходимым центром Церкви, то нет сомнения, что эти преимущества были бы признаваемы христианской древностью, точной хранительницей веры и божественных установлений. Если бы Церковь с течением веков подпадала некоторому ослабеванию по человеческой своей стороне, то есть ослабеванию в людях, управляющих ею и составляющих часть ее, то нельзя думать, чтобы это ослабевание не было обнаружено с самого начала. Поэтому естественно и логично восходить к первоначальному появлению учреждения, чтобы узнать его истинный характер. Вот необходимая точка отправления для оценки развития этого учреждения, его прогресса или его упадка с течением веков. И если мы докажем, что первоначальная Церковь не признавала за римским епископом власти, которую он теперь приписывает себе; что эта власть есть хищение, начавшееся только с девятого века, то отсюда необходимо заключить, что власть эта не есть Божественная по своему первоначальному происхождению и что, следовательно, долг всех Церквей и всех верующих протестовать против нее и опровергать ее.

Но после предпринятого нами глубокого и сознательного изучения исторических и учительных памятников восьми первых веков Церкви мы можем утверждать, что римский епископ несправедливо заявляет притязания на вселенскую власть, что эта власть не имеет основания ни в слове Божием, ни в законах церковных.

Первый документ, на который ссылаются приверженцы папского верховенства, есть послание, написанное св. Климентом от имени римской церкви к церкви Коринфской. Они предполагают, что Климент написал его в силу верховной власти, соединенной с титулом римского епископа.

Но несомненно, что 1) св. Климент не был епископом римским, когда писал Коринфянам; что 2) среди этих обстоятельств он действовал не в силу собственной власти, но от имени римской церкви и по любви.

Письмо, приписываемое св. Клименту, было написано в 69 году от Р. X., вскоре после гонения Нерона, которое имело место между 64 и 68 годами, как признают это все ученые. Все писатели, признавая несомненным, что послание к Коринфянам было написано, когда Климент был епископом Римским, относят дату его к царствованию Домициана. В самом деле, Климент сделался преемником Анаклита на престоле Римском только в двенадцатый год царствования Домициана, то есть в 93 году общепринятой эры, и занимал этот престол до 102 года. Свидетельство Евсевия не оставляет никакого сомнения в этом отношении6. Из самого письма видно, что оно написано после гонения. Если же предположить, что это гонение было Домициана, то написание послания надобно относить к последним годам первого века, потому что преимущественно в 95 и 96 годах происходило гонение Домициана. Но легко видеть из самого послания, что оно написано было прежде этой эпохи, ибо в нем говорится об иудейских жертвах как существовавших еще в храме Иерусалимском. Храм же вместе с городом Иерусалимом был разрушен Титом в 70 году общепринятой эры. Таким образом, послание было написано прежде этого года. С другой стороны, оно появилось после гонения, во время которого в Риме было много весьма знаменитых мучеников. Но подобных мучеников не было во время гонения Домициана. Гонение Нерона продолжалось от 64 до 68 года. Отсюда следует, что послание к Коринфянам могло быть написано только в 69 году, то есть за 24 года прежде, чем св. Климент сделался епископом Римским.

Ввиду этого простого вычисления, что происходит с соображениями приверженцев папского верховенства о важности документа, истекшего от св. папы Климента?

Когда утверждают, что послание св. Климента было написано во время его епископства, то из этого решительно нельзя ничего заключить; ибо послание было писано им не в силу высшей и личной власти, которою он обладал, но по требованию любви и во имя церкви римской. Послушаем Евсевия об этом предмете: «От Климента существует послание, признаваемое единодушно; оно превосходно и удивительно. Климент написал его от имени церкви Римской к церкви Коринфян, среди которых возникло важное разногласие. Мы нашли, что у большинства церквей, как и в нашей, с незапамятных времен было обыкновением читать его. Гегезип есть очень достоверный свидетель того разногласия, которое возникло среди Коринфян во времена Климента»7.

Несколько далее Евсевий возвращается к посланию Климента и еще раз замечает, что оно написано от имени церкви Римской8. Он не мог выражаться более ясно о том, что Климент среди этих обстоятельств действовал не во имя собственного авторитета и не в силу власти, которою он обладал индивидуально. Ничто в этом послании не дает предполагать подобного авторитета. Оно начинается следующими словами: «Церковь Божия, существующая в Риме, Церкви Божией, существующей в Коринфе». Автор говорит о церковном служении по поводу многих священников, которых Коринфяне отвергли вопреки всякой справедливости; он смотрит на это служение как на проистекающее во всей своей полноте от апостольского преемства, и он не приписывает ни себе, ни другим никакого первенства в этом служении.

Повсюду признавали, что св. Климент был писателем послания к Коринфянам. С самых первых веков оно было признаваемо его произведением. Оно было написано не в качестве епископа Римского, но в качестве ученика апостольского. Не неся обязанностей управления Римскою церковью, Климент был рукоположен во епископа св. Петром и был сопутником св. Павла во многих его апостольских путешествиях. Быть может, он трудился с этим последним апостолом и в деле обращения Коринфян. Поэтому естественно было, чтобы на него возложена была редакция послания от Римской церкви, которой он был одним из основателей. Поэтому же Климент говорит Коринфянам от имени апостолов и преимущественно от имени св. Павла, который обратил их к вере. Даже если бы он писал в качестве Римского епископа, то и отсюда нельзя было бы ничего заключать в пользу его авторитета. Св. Игнатий Антиохийский, св. Ириней Лионский, св. Дионисий Александрийский писали послания ко многим церквам и даже к самой Римской церкви, не заявляя этим притязаний на какую-либо другую власть, кроме власти, принадлежавшей им как епископам, обязанным трудиться повсюду для дела Божия.

Ни из самого послания, ни из обстоятельств, среди которых оно было написано, нельзя заключать ничего такого, что в поведении Коринфян могло бы быть сочтено за признание верховной власти Римского епископа или Римской церкви, ни в самом ответе Климента нельзя видеть акта авторитета. Коринфяне обращаются к церкви, где имели пребывание сотрудники св. Павла, их отца по вере; и эта церковь при посредстве Климента обязывает их к миру и согласию без малейшего притязания на какой-либо авторитет.

Таким образом, в участии Климента в этих делах нельзя видеть никакого доказательства в пользу мнимой власти Римских епископов. Климент был уполномочен клиром Римским на это дело ради своих способностей, по своим связям с Коринфянами, по своим сношениям с апостолами и по влиянию, вытекавшему из всех этих различных обстоятельств. Но он решительно не действует как епископ Римский, еще менее — как обладающий властью над церковью Коринфскою.

Во втором веке был возбужден весьма оживленный вопрос о Пасхе. Многие восточные церкви хотели следовать иудейским преданиям, принятым многими апостолами при совершении этого праздника, и приурочивали его к 14-му дню лунного месяца марта; другие же восточные церкви вместе с западными церквами и на основании предания равным образом апостольского, совершали праздник Пасхи в воскресение, которое следовало за 14-м днем лунного месяца Марта.

В сущности, вопрос не был высокой важности; однако же вообще думали, что все церкви должны вместе праздновать великий христианский праздник и что одни не должны пребывать в радости о воскресении Спасителя, когда другие предаются размышлению о тайнах Его смерти.

Как же был разрешен этот вопрос? Можно ли видеть в епископе Римском человека, налагающего свой авторитет и господствующего при разногласии, как это открылось бы в данном случае, если бы Римский епископ пользовался верховным авторитетом?

Послушаем свидетельство истории. Когда вопрос был возбужден, «открылись (eurent lieu) синоды и собрания епископов, говорит Евсевий9, и все, по единодушному соглашению, в посланиях изложили пред всеми верующими церковное правило... Мы и теперь имеем послания собиравшихся в Палестине под председательством Феофила, епископа Кесарии Палестинской, и Наркиса, епископа Иерусалимского. Существует также послание синода Римского, под которым стоит имя епископа Виктора. Мы обладаем также посланием епископов Понта, среди которых председательствовал Пальм, из уважения к его наибольшей старости; обладаем посланием Гальских церквей под председательством Иринея; посланием церквей, основанных в провинциях Осроэнских и в городах этой страны; посланием Бакхильским, епископа Коринфского, и многими другими посланиями. Все, исповедуя одну и ту же веру и одно и то же учение, высказали одинаковое мнение».

Очевидно, что Евсевий говорит о послании синода римского с тем же значением, как и о других посланиях; он приписывает послание не епископу Виктору, но собранию римского клира; наконец, он упоминает о нем на втором месте, после послания епископов Палестинских.

Итак, вот неоспоримо установленный факт в вопросе о Пасхе: церковь римская рассуждала и судила по такому же праву, как и остальные церкви, и римский епископ подписал послание во имя синода, представлявшего эту церковь. Приверженцы папского авторитета утверждают, что именно Виктор приказал составляться собором. Но это утверждение совершенно ложное10.

Многие восточные епископы не соглашались с решением остальных. Поликрат Ефесский по преимуществу заявил себя против этого решения11. Тогда возникло оживленное разногласие между им и Виктором, епископом римским, который, по-видимому, думал, что Ефесский епископ был одиноким со своим решением, и поэтому пригласил остальных епископов этой провинции высказать свое мнение. Поликрат согласился с этим, и эти епископы объявили себя сторонниками его мнения; он написал об этом Виктору, который угрожал им отлучением от общения.

Поликрат не смутился; он ответил ему с силою, и лично ему, в частности, говорил: «Я узнал от тех, которые больше меня, что надобно больше повиноваться Богу, чем людям». Виктор, получивши это послание, попытался, говорит Евсевий, отлучить от общения все церкви Азии и соседних провинций, как державшихся мнений, противоположных вере; он пишет по этому поводу послания, в которых осуждает всех братьев этой страны и объявляет, что они отлучены от церковного единства.

С трудом можно поверить, чтобы сторонники римских притязаний в этих словах Евсевия и в поступке Виктора могли находить доказательство в пользу своей теории. В этих фактах без труда можно находить доказательство противоположного. Прежде всего, надобно отметить выражение Евсевия, что Виктор попытался12 отлучить церкви Азийские от общения с другими Церквами; ясно, что это попытался не доказывает его власти сделать то, что он имел в виду; иначе дело следовало бы за его волевым решением. Однако же Виктор делает все, что может, чтобы это отлучение было признано; он даже объявляет его; но дело его остается только стремлением и для своей известной силы должно быть подтверждено другими церквами. Итак, Виктор как римский епископ не обладал властью отлучать другие церкви; потому что действие не последовало за его решением, которое он счел себя вправе объявить от имени Западных церквей, по причине важности своего престола. Епископы, обязанные принять его решение, если бы они признавали его главою церкви и облеченным вселенским авторитетом, не только не повиновались ему, но и сильно порицали его поведение.

«Этот образ действий, — говорит Евсевий, — не нравился всем епископам; вот почему они убеждали Виктора поступить иначе и проникнуться чувствами более миролюбивыми, более согласными с единством и с любовью, обязательною в отношении к ближним»13.


Окончание следует
____________________
1 Лоноа (Launoy), доктор Сорбонны, известный по весьма значительному числу богословских сочинений, обширной учености которого никто не может оспаривать, сосчитал голоса католического предания по этому вопросу. Он посредством текстов ясных и подлинных доказал, что лишь весьма незначительное число отцов и учителей церковных усвояют святому Петру преимущества камня, на котором должна быть создана Церковь; между тем как большинство не усвояют ему этого и понимают слова Иисуса Христа совершенно иным образом. Об этом можно справиться в его «Письмах», которые тоже суть трактаты, достойные первостепенного ученого.
2 Слова в скобках принадлежат переводчику.— Ред.
3 Между Отцами, усвоявшими это толкование знаменитому месту: «Ты еси Петр», мы укажем: св. Иллария Поатьерского, О троичности, кн. 6; св. Григория Нисского, На вознесении Господа нашего; св. Амвросия, кн. 6 на IX гл., еван. Луки и на II-ю гл. послания к Ефессеям; блаженного Иеронима на стих 18 гл. XVI св. Матфея; святого Иоанна Златоустого, беседа 56 и 83 на еванг. Матфея, и на I главу послания к Галатам; блаженного Августина, Трактат 7 и 123 на евангелие Иоанна, слово XIII на слова Господни, заимствованные из евангелия Матфея, кн. I Поправок; Акакия, беседа, произнесенная им на соборе Ефесском; святого Кирилла Александрийского, кн. IV на Исаию, кн. IV О Троице; св. Льва I, слово 2 и 3, На возведение его во епископство, слово на Преображение Господа Нашего, слово 2 на день Апостолов Петра и Павла; святого Григория Великого, кн. 3, посл. 33; святого Иоанна Дамаскина, рассуждение о Преображении Господа Нашего.
Это толкование Отцов сохранялось на Западе до эпохи, когда ультрамонтанство, посредством иезуитов, преобразовало его в свою теорию в XVI столетии. Для доказательства этого достаточно привесть: Иону Орлеанского, кн. III о почитании икон; Генкмара Реймского, сочинение 33; папу Николая I, письмо 6 к Фотию; Одона Клюнийского, Слово о кафедре святого Петра; Руперта, кн. III на святого Матфея и кн. XII на Апокалипсис; Фому Аквината, Дополнение в. 25, ч. 1; Анзельма, на XVI гл. еванг. Матфея; Эккия, кн. II О первенстве святого Петра; кардинала Кузу, Католическое согласие, кн. II, глава 13 и 18.
4 Так толкуют этот текст: Ориген, На евангелиста от Матфея; святой Киприан, О единстве Церкви; блаженный Августин, трактат 50 и 118 на евангелиста Иоанна; слово 205 в день апостолов Петра и Павла; святой Амвросий, на псалом 38; святой Пациан, письмо III к Семпронию.
5 До девятого века нельзя находить ни одного Отца, ни одного церковного писателя, который допускал бы это ультрамонтанское толкование.
6 Евсевий. Церковная история. Кн. III. Гл. II; XIV; XXXIV.
7 Ibid. Кн. III. Гл. XVI.
8 Ibid. Кн. XXXVIII.
9 Ibid. Кн. X. Гл. XXIII.
10 В числе римских богословов, выражающих это ложное утверждение, укажем преимущественно на Баррюэля в сочинении под заглавием «Du Pape и de ses droits». Эта книга его есть краткое изложение всех ошибок и всех крайностей римских богословов.
11 Евсевий. Церковная история. Кн. V. Гл. XXIV.
12 Peiratai, Евсевий, loc. cit.
13 Евсевий. Церковная история. Кн. V. Гл. XXIV.


Приверженцы папской теории соединяют большую важность с влиянием, проявленным римским епископом в вопросе о Пасхе, а также при некоторых других обстоятельствах; они превращают это влияние в авторитет. Вот несносное лжемудрование. Ничего нет удивительного в том, что римский епископ с самого начала имел высокое влияние в вопросах религиозных; ибо он занимал первый престол на Западе и в качестве епископа столицы империи был естественным посредником между Востоком и Западом. Из этого уже легко понять, что церковь католическая не заключалась исключительно в одной какой-либо стране; что Восток, равно как и Запад, не пользовались вселенским авторитетом. Вот почему некоторые еретики, появившиеся и осужденные на Востоке, искали защиты на Западе и преимущественно в Риме, который и защищал их. Вот почему и некоторые святые мужи, как, например, Поликарп Смирнский, отправлялись в Рим для совещаний с епископом этого города по религиозным вопросам. Но нельзя сознательно изучать эти факты по достоверным документам, не извлекая из них следующей истины: влияние рим¬ского епископа не истекало из вселенского авторитета; оно даже не имело своего источника в авторитете, признаваемом всеми западными церквами; оно единственно проистекало из важности его епископского престола.

Рим был центром всех сношений между различными частями империи. Верующие притекали сюда со всех сторон то по политическим делам, то по своим частным интересам. Вот почему свидетельство этой апостольской церкви было подтверждаемо верующими, прибывавшими сюда со всех сторон и приносившими сюда собственные свидетельства от всех церквей, к которым они принадлежали.

Таков смысл одного места в сочинении св. Иринея, которым римские богословы злоупотребляют самым крайним образом. Этот великий учитель, обращаясь к еретикам, старавшимся совратить римских верующих, устанавливает вселенское правило веры, сохраняемой повсюду и всегда; «но, — прибавляет он, — так как было бы очень долго исчислять в этом сочинении преемство всех церквей, мы укажем на преемство церкви очень обширной и очень древней и известной всем, которая была основана и учреждена в Риме двумя славнейшими апостолами, Петром и Павлом, — которая обладает преданием, проистекающим от апостолов в том виде, в каком вера возвещена была людям, и которая передала нам его чрез преемство своих епископов. Этим мы приводим в смущение всех тех, которые каким бы то ни было образом, или по ослеплению, или по дурному намерению, не разведывают об этом там, где это следовало бы; ибо вся Церковь, то есть верующие, существующие повсюду, должны отправляться (se rendre vers) в эту церковь, по причине более важного начальствования; в этой церкви предание, истекающее от апостолов, сохранено теми, которые существуют повсюду»15.

Римские богословы стараются переводить это место дурно, чтобы в нем найти доказательство в пользу папского верховенства. Вместо того чтобы сказать, что верующие целого мира должны собираться в Риме, так как он был столицею империи, местопребыванием правительства и центром политических и гражданских дел, они переводят слова convenire ad словами соглашаться с, что противоречит смыслу; они относят potentiorem principalitatem (более важное начальствование) к церкви Римской и видят здесь ее первенство; между тем как эти слова сказаны только в общем смысле, и ничто не показывает, чтобы они не обозначали только города столичного или главного в империи; они переводят maximae, antiquissimae словами: наибольшая, наидревнейшая, не задумываясь над тем, что приписывают святому Иринею утверждение очевидно ложное; ибо, если можно было сказать, что церковь римская в это время была наибольшей, то она, по крайней мере, не была самою древней. Всему миру известно, что весьма большая часть церквей на Востоке была основана прежде церкви Римской. Равным образом римские богословы переводят в заключение слова писателя о том, что апостоль¬ское предание сохранено в Риме теми, которые существуют повсюду, Ab his и проч. не так, как этого требует текст, но так, как переводит их Пий IX в своей «Энциклике к Восточным христианам»: во всем, чему веруют христиане; и они не задумываются над тем, что таким образом допускают бессмыслицу и эту бессмыслицу приписывают святому отцу.

Все принимают текст в том смысле, в каком мы его перевели; святой Ириней, высказавши, что надобно признавать только вселенскую веру, указывает на римскую церковь римским еретикам как на предлагающую им свидетельство тем более сильное, что апостольское предание сохраняется в ней посредством верующих целого мира.

Каким же образом святой Ириней, указавший во вселенской вере правило для верований частного лица и нарочито распространившийся по этому пункту в главе, из которой заимствован вышеприведенный текст, каким образом логически мог бы сказать то, что папы и их богословы приписывают этому тексту? Тогда он рассуждал бы следующим образом: необходимо признавать правилом верование всех церквей, но достаточно в этом отношении обращаться к церкви римской, к которой надобно принадлежать и которой надобно подчиняться по причине ее первенства. Святой Ириней не мог высказать мнение столь мало резонное. В принципе, он признает правилом вселенскую веру и он указывает на веру римской церкви как на истинную, благодаря стечению верующих, собиравшихся в ней со всех сторон и таким образом сохранявших апостольское предание. Каким же образом они сохраняли его? Поелику протестовали против всяких видоизменений преданий своих собственных церквей, о каковых преданиях они свидетельствовали в Риме. Святой Ириней не указывает в мнимой божественной власти епископа Рима принципа для сохранения предания в церкви этого города; но он логически приписывает это сохранение верующим других церквей, которые контролировали его верования посредством верований своих собственных церквей и которые таким образом полагали не¬оборимую преграду всякому нововведению.

Естественно было, чтобы епископ столицы империи, именно по причине множества верующих, собиравшихся сюда со всех сторон, приобретал большое влияние в церковных делах и пользовался иногда инициативою. Но все памятники, равно как и обстоятельства событий, в которых он принимал участие, свидетельствуют, что он не пользовался властью высшею, сравнительно с властью других епископов.

Ясно, что в основе всех разногласий относительно текста святого Иринея дело касается смысла, который надобно соединять с словом convenire. Если это слово означает соглашаться, то отсюда надобно заключить, что уважаемый писатель полагал, будто надобно, по всей необходимости, находиться в соглашении с римскою церковью и без этого нельзя пребывать в церковном единении. Если же это слово означает собираться, тогда вся ультрамонтанская постройка падает сама собою; ибо нельзя разумно утверждать, будто все верующие со всею необходимостью должны собираться в Риме, хотя бы даже основанная в этом городе церковь была церковью главною и первою, центром единения. Итак, надобно определить смысл этого слова настолько очевидным образом, чтобы не оставалось никакого сомнения в этом отношении.

Мы уже замечали, что предлог ad показывает здесь на подлинный смысл; мы можем к этому решительному доказательству присоединить еще другие.

Если бы мы обладали греческим текстом спорного места, то нет никакого сомнения, что двусмысленность, вытекающая из этого латинского слова, не существовала бы. Но Евсевий и Никифор сохранили нам другие отрывки первоначального текста. В этих отрывках святой учитель пользуется точно таким же выражением, которое латинский переводчик передал словом convenire и которое не имеет другого значения, как приходите или совместно, или отдельно.

В книге II, гл. XXII (edit. Migne, col. 785) святой Ириней говорит: «Все пресвитеры, прибывшие в Азию к Иоанну, ученику Господа, засвидетельствовали».

Греческий текст: «Ka€ pЈntej oѓ presbutera marturou~sin, oi kata tѕn A,sian /Iwannh tw~ tou~ kur…on maqhth~ sumbeblhkotej».

Латинский перевод: Omnes seniores testantur qui in Asia, apud Ioannem discipulum Domini convenerunt.

В книге III, гл. XXI (edit. Migne, col. 947), говоря о семидесяти переводчиках Священного Писания, святой Ириней утверждает о них: «Собравшись у Птоломея».

По гречески: «SunelqТntwn tќ aЩtw~n ™p€ to aЩtХ par¦ tJ Ptolema‡J».

Латинский переводчик передает эти слова следующим образом: «Convenientibus autem ipsis in unum apud Ptolemaeum».

Бенедиктинец о. Массе (Massuet), издатель сочинений святого Иринея, утверждает, что святой учитель в спорном тексте должен был бы употребить слова sumba…nein prХj tѕn twn pwmaiwn E,kklesian. Далее он утверждает, что sumba…nein prХj tina то же самое, что sumba…nein tin€.

Если бы это мнение было неопровержимо, то и тогда эта ученость не привела бы ни к чему, ибо довольствуются одним лишь предположением, что святой учитель пользовался словом sumba…nein. Нам представляется более естественным и более логичным искать неизвестного слова, переданного переводчиком словом convenire, в словах известных. Но из этого приема толкования следует, что святой Ириней пользовался бы не словом sumba…nein, но словом sumbeblhkТtej, которое имеет смысл стекаться к одному месту, или словом sunelqТtej, имеющим аналогичное значение, ибо в сохранившихся греческих текстах он пользовался этими словами для выражения идеи, переданной переводчиком словом convenire.

Вообще, латинский переводчик святого Иринея дает слову convenire смысл приходит, а не соглашаться. Итак, зачем давать слову этот последний смысл в знаменитом спорном тексте, когда в том же самом тексте предлог ad дает идею направления к месту, а наречие undique дает смысл отправления из всех различных мест Рима, где находились верующие?

Все приводит к убеждению, что нельзя давать словам святого Иринея смысла, приписываемого им римскими богословами. Итак, святой учитель просто говорит только, что стечение верующих со всех стран, привлекаемых потребностями по своим делам, — так как этот город был первым и самым могущественным в империи, — способствовало к сохранению апостольского предания, потому что эти верующие приносили туда веру церквей, к которой принадлежали.

Достоверно, что Рим, в качестве церкви апостольской, пользовался очень большим авторитетом в течение первых веков, а потому основательно Тертуллиан обращался к нему в своем свидетельстве против еретика, которому он говорил: «Ты имеешь Рим, которого авторитет пред нами. Счастливая церковь, которой апостолы даровали все учение вместе со своею кровью» (De praescripl., с. XXXVI)! Но разве и одна апостольская церковь не могла представлять свидетельства веры против ереси, хотя бы и не пользовалась авторитетом всемирным и божественным?

Святой Киприан справедливо называет церковь римскую «кафедрою Петра, главной церковью, откуда изошло священническое единство» (св. Кипр. посл. 55 к Корнил.). Но утверждает ли он поэтому, что она пользуется авторитетом по праву божественному? Он так мало думает об этом, что в «Трактате о единстве Церкви» под кафедрою Петра разумеет все епископство в совокупности; что смотрит на св. Петра как на равного прочим апостолам и отвергает его первенство; что делает из св. Петра простой образец (figure) единства апостольского общества16. Итак, только в ограниченном смысле он называет церковь римскую кафедрою Петра. Он называет ее церковью главной: но это главенство было фактом, вытекавшим из ее внешней важности. Она была источником священнического единства в том смысле, что Петр был знаком и образцом (signe et figure) единства апостольского общества. Давать другой смысл тексту, заимствованному из послания святого Киприана к Корнилию, — это значит приписывать св. Киприану два противоположных учения и, следовательно, лишать его всякой логики и всякого авторитета.

Люди, соединившие столь высокую важность с текстом св. Киприана, заимствованным из послания к Корнилию, забыли другой текст, объясняющий его так хорошо, что с трудом можно понять неупоминание о нем, — это тот текст, где он объявляет, что «Рим должен предшествовать Карфагену по причине своей величины, pro magnitudine suв»17. Это учение согласно с учением св. Иринея и других отцов, которые никогда не говорили ни о каком божественном преимуществе, которым римская церковь будто бы одарена.

Св. Оптат, блаж. Иероним, блаж. Августин и многие другие западные отцы восхваляли Римскую церковь как церковь апостольскую и соединяли высокое значение с ее свидетельством в вопросах веры. Но никто из них не приписывал ей учительного авторитета в том смысле, что ее свидетельства достаточно для прекращения разногласий. Надобно даже заметить, что блажен. Августин противополагает донатистам авторитет восточных церквей и ничего не говорит им об авторитете церкви римской, хотя она была на Западе церковью апостольской. Св. Ириней был бы единственным отцом, утверждавшим это, если бы толковать текст его, как толкуют богословы римские. Но мы видели, что это толкование ложное и что святой отец приписывал свидетельству римской церкви великую важность лишь в том смысле, что она получила апостольское предание, и благодаря верующим, стекавшимся к ней со всех сторон, предание это сохранилось у нее чистым до его времен. Итак, ее свидетельство имело преимущественное значение не потому, что церковь римская была главною, первою, наиболее могущественною в христианстве, но по причине верующих других церквей, которые укрепляли ее своим одобрением.

Когда Константинополь сделался столицею римской империи, то св. Григорий Назианзин говорил об этой церкви то же, что св. Ириней говорил о церкви римской, и в выражениях еще более решительных. «Этот город, — говорит он, — есть око мира, самые отдаленные народы отправляются к нему со всех сторон, и они почерпают из него, как из источника, начала веры» (Greg. Naz. рассужд. 42, § 10, с. 470, edit. Migne). Латинский переводчик св. Григория Назианяина пользовался, как и переводчик Иринея, словом convenire для обозначения стечения народов в Константинополе. Надобно ли этому слову усвоять смысл соглашаться с чем-либо или с кем-либо, так как св. учитель называет Константинополь не только главною и могущественною церковью, но и оком мира, источником веры?

Одного правила Антиохийского собора, бывшего в 341 году, достаточно для определения смысла текста св. Иринея. Вот это правило: «Подобает епископам, поставленным в каждой провинции, знать, что епископ митрополии обязан пещись о всей провинции, потому что все имеющие дела со всех сторон прибывают в митрополию. Вот почему представляется приличным воздавать ему высшую честь».

Если простая митрополия привлекала верующих по их делам, то тем более это должна была делать столица империи, которая была необходимым для них центром и в которой они должны были встречаться со всех частей империи. Таков факт, утверждаемый св. Иринеем, из которого он заключает, что свидетельство римской церкви может быть достаточным для опровержения еретиков.

Наконец, заметим, что в сочинении святого учителя дело идет только о римских еретиках, которым он предназначал свою книгу; и нельзя не быть убежденным, что надобно крайне злоупотреблять его словами, чтобы усвоять им абсолютный смысл, относя их ко всем вообще еретикам и на все времена, ибо писатель утверждал только, что римская церковь сохранила апостольское предание до его времен, а не то, что она сохранит его навсегда.

Спор о крещении еретиков проливает новый свет на исследуемый нами вопрос.

От самых древних времен18 было в обычае ограничиваться одним лишь возложением рук на тех, которые впали в ересь и желали возвратиться в недра церкви. В третьем веке возник сильный спор по этому предмету. Святой Киприан, епископ Карфагенский, первый стал утверждать на Западе, что надобно вторично совершать крещение над обращающимися еретиками. Дионисий, епископ Александрийский, пользовавшийся тогда сильным влиянием во всей Церкви ради своей святости, своей ревности и своих познаний, открыто заявил себя на стороне епископа Карфагенского и по этому поводу писал к епископу Римскому, Стефану. Этот последний, будучи убежден в том, что не должно ничего изменять в предании, сохраняемом с незапамятных времен, был очень опечален мнением, на которое он смотрел как на нововведение. Святой Киприан допускал существование этого обычая, но утверждал, что обычай незаконен. Сам же он следовал учению, сохранявшемуся в его церкви, по которому на крещение, совершенное еретиками, смотрели как на ничтожное.

Святой Киприан, созывавший многие соборы епископов Африканской провинции, послал акты (этих соборов) Стефану, вместе с посланием, в котором говорил19: «Я счел долгом написать вам по предмету, касающемуся единства и достоинства вселенской церкви, и в письме побеседовать (en conferer) с человеком, столь важным и столь мудрым, как вы».

Как очевидно, он обращается не к высшему, но к равному, коего влияние и мудрость ценит. Он старается даже выяснить ему, что он находится в заблуждении, когда защищает римский обычай. «Я убежден, — говорит он, — что ваше благочестие и ваша вера делают для вас приятным то, что сообразно с истиной. Наконец, мы знаем, что существуют люди, не желающие отказываться от своих привычных мнений и сохраняющие свои частные обычаи, не причиняя этим, однако же, ущерба единению между епископами. В этом отношении мы не желаем насилия и не налагаем закона ни на кого».

Итак, святой Киприан не желает навязать свое мнение Стефану, но порицает охранение того, что признает предрассудком, противным истине.

Стефан отверг мнение Киприана; он даже объявил, что не будет находиться в общении ни с ним, ни с епископами Сицилии, Каппадокии и Галлии, державшимися того же самого учения. Дионисий Александрийский20 написал к нему письмо, увещевая хранить мир и говоря, что все Восточные церкви, которые расходились в своих суждениях о Новате, находятся (теперь) в совершенном мире и радости по поводу этого счастливого результата. Это означало, что он советовал ему не возмущать снова Церкви спором о крещении еретиков.

Между тем Ксист сделался преемником Стефана. Дионисий Александрийский поспешил написать ему с целью предотвратить его от следования по тому же пути, по которому шел Стефан. Он говорил этому епископу: «Он (Стефан) писал послания против Гелена, против Фирмилиана и против других епископов Сицилии, Каппадокии и смежных провинций, говоря, что он отказывается от общения с ними, так как они перекрещивают еретиков. Подумайте, прошу вас, о важности подобного дела. В самом деле, я узнал, что на весьма больших соборах епископов было решено, что приходящие от ереси в Церковь Вселенскую должны быть прежде всего оглашены и затем, посредством крещения, очищены от прежней, нечистой закваски; относительно всех этих предметов я писал к нему послание, в котором просил и умолял его»21.

Святой Дионисий видел в послании Стефана не властный акт, но вмешательство, которое могло породить в Церкви зародыш нового смятения. Именно поэтому он хотел удержать его от этого. Но Стефан умиротворял бы Церковь, а не возбуждал бы в ней смятение, если бы за ним был признаваем вселенский авторитет. Этого простого замечания достаточно для оценки совершенно частного характера его послания.

Какой же был результат всего этого? Подчинились ли Стефану, как это произошло бы, если бы римский епископ обладал авторитетом? Признали ли его отлучение разрушающим единство Церкви? Конечно, нет. Святой Дионисий Александрийский поступил при этих обстоятельствах, как поступил святой Ириней в вопросах о Пасхе; он открыто объявил себя за тех, которые расходились с епископом римским, и к этому последнему отправил настоятельные просьбы о мире Церкви. Святой Киприан собрал новый собор епископов Африкан¬ских, утвердивших его прежнее мнение, и вошел в соглашение с Фирмилианом, чтобы противопоставить в этом вопросе всю Церковь церкви римской. Фирмилиан ответил святому Киприану посланием, которое дает понять воззрение восточных христиан на авторитет римского епископа22.

«Фирмилиан, брату своему о Господе Киприану желает спасения.

Мы получили от возлюбленного диакона Рогациона, посланного вами к нам, письмо, которое вы, возлюбленный брат, написали нам; и мы вознесли Богу величайшую благодарность за то, что вы, будучи далеко от нас телом, соединены с нами духом, как если бы мы обитали вместе не только в одной стране, но и в одном доме. Вот прекрасный случай сказать, что духовный дом Божий есть единый. В по¬следние времена, говорит пророк, гора Господня и дом Божий, устроенный на вершине гор, будут явны. Соединенные в этом доме, мы наслаждаемся в нем счастием единства. Именно этого просил Псалмопевец у Господа, чтобы жить в дому Божием во все дни жизни своей. Тот же Псалмопевец в другом месте говорит, что великое счастие святых состоит в пребывании в единстве: сколь приятно и сколь отрадно жить братьям вместе! В самом деле, единение и мир доставляют весьма большую приятность не только верным людям, знающим истину, но и самым ангелам небесным, которые, по свидетельству Слова Божия, испытывают радость, когда грешник раскаивается и возвращается к союзу единства. Этого он не сказал бы об ангелах, живущих на небе, если бы и они не были соединены с нами. Но если ангелы радуются нашему единству, то бывают и печальны, когда видят души и сердца некоторых в разделении, не потому что эти некоторые не призывают единого и того же Бога, но потому что не могут ни согласиться, ни понимать друг друга. Итак, мы не можем быть признательны Стефану за то, что он, по своей жестокости, представил нам случай иметь свидетельство вашей веры и вашей мудрости; ибо хотя мы утешились этой приятностью из-за Стефана, но мы обязаны не ему в этом отношении. В самом деле, Иуда своим вероломством и своей изменой, преступно направленными им против Спасителя, не должен быть признаваем причиною великих благ, приобретенных страданиями Господа, освободившего мир и всех людей. Но удалимся на минуту от того, что сделал Стефан, опасаясь, чтобы чрез воспоминание о его дерзости и о его высокомерии не почувствовать слишком большой печали от его дурных действий».

Этот приступ в письме Фирмилиана показывает, что он был очень далек от того, чтобы папу признавать центром единства. Стефан в его глазах был только епископом, исполненным дерзости и высокомерия, потому что он осмелился отделиться от общения с теми, которые сохраняли другое верование, чем он, по вопросу о крещении еретиков; и он сравнивает его даже с Иудою. Не надобно забывать, что Фирмилиан был одним из святейших и ученейших епископов своего времени.

Что касается принципа единства, то он полагал его в Боге. «Как один и тот же Господь обитает в нас, — говорит он, — так Он же соединяет и связует между собою всех своих союзом единства, где бы они ни находились».

Что же касается римской церкви, которую в наше время выставляют центром единства, то он так говорит об этом:

«Живущие в Риме не сохраняют всех обычаев, переданных (им) с самого начала; и они тщетно заявляют притязание ссылаться на авторитет апостольский. Таким же образом о дне празднования Пасхи и о большом числе других религиозных действий (mysteres de la religion) y них существуют некоторые различия; они не соблюдают всего того, что соблюдают в Иерусалиме. Подобным же образом и в других провинциях встречается много разнообразия, смотря по различию мест и языков. Во всяком случае, из-за этого никто их не отделял от мира и единения с церковью Вселенской».

По учению Фирмилиана, Церковь Иерусалимская была образцовой церковью; она была матерью всех других церквей и самым чистым типом, с которым надобно сообразоваться. Что же касается Церкви Римской, то она, как и всякая частная церковь, может быть отлучаема от единства. Вот почему он энергично восстает против Стефана, который осмелился нарушить мир с епископами Африки и который бесславит апостолов Петра и Павла, заявляя, будто он следует их преданиям. «Справедливо я негодую на явное безумие Стефана, который, с одной стороны, тщеславится престолом своего епископства и заявляет притязание на обладание преемством от Петра, на котором положены основания Церкви; но, с другой стороны, вводит новых Петров (Pierres) и устрояет новые здания многочисленных церквей, утверждая собственною властью, будто они обладают истинным крещением...

Стефан, который тщеславится преемственным обладанием кафедры Петра, не являет никакой ревности против еретиков... Вы, африканцы, вы можете сказать Стефану, что, узнавши истину, отвергли ошибочный обычай; а мы, мы в то же время обладаем истиной и обычаем; мы противополагаем римскому обычаю свой истинный, сохраняя изначально все, что нам дано было Христом и апостолами... И Стефан не стыдится утверждать, что находящиеся во грехе могут отложить грех, как будто баня жизни может находиться в доме смерти! Как! ты не боишься суда Божия, заявляя себя благорасположенным к еретикам в отношении к церкви? Но ты хуже всех еретиков, ибо когда некоторые из них, сознавши свое заблуждение, приходят к тебе для принятия истинного света церкви, то ты спешишь на помощь к их заблуждениям, и погашая свет истины церковной, сгущаешь вокруг них ночной мрак ереси. Разве ты не знаешь, что в день Суда от тебя потребуют отчета в этих душах, так как ты отказал в церковном питье тем, которые имели жажду, и причинил смерть тем, которые хотели жить? И ты еще негодуешь! Посмотри, какое безумие, когда ты осмеливаешься порицать тех, которые борются против лжи ради истины! Кто же с большим правом может негодовать против другого? Тот ли, кто соглашается с врагами Божиими, или тот, кто ради церковной истины объявляет себя против того, кто соглашается с врагами Божиими?.. Какие распри, какие споры ты приготовляешь всем церквам мира! Какой тяжкий грех ты совершил, когда отделил себя от толикого стада! Ты убил самого себя; не обманывайся; ибо тот поистине раскольник, кто отказался от общения в единстве Церкви. Когда ты думаешь, что все другие отделены от тебя, ты сам отделился от других».

Так говорил Фирмилиан римскому епископу; и никто не думал обвинять его в заблуждении, даже и те, которые не разделяли его верования относительно крещения еретиков23.

Святой Дионисий Александрийский, не присоединяясь открыто к партии, противной римскому епископу, старался склонить его к мнению второкрещенцев. С этой целью он изложил ему свои сомнения относительно одного человека, которого он принял в общение, не подвергая вторичному крещению, и которого однако же он с трудом согласился допустить к приобщению телом Господним, так как тот принял крещение от еретиков, с произнесением слов и совершением обряда неправильно24. «Брат, — писал он Ксисту, — я нуждаюсь в вашем совете и я прошу вашего мнения, дабы мне не обманываться в деле столь важном, которое меня смущает». Он обращается не к высшему, испрашивая его решения, но к равному, к брату, чтобы узнать его образ мыслей, с тем, чтобы вслед за тем самому принять решение. Мы спрашиваем всех искренних людей: писал ли бы так епископ Александрийский, желая покончить со спорами догматическими или дисциплинарными, к епископу Римскому, если бы последний пользовался вселен¬ским авторитетом?

В актах последнего собора святого Киприана мы находим весьма замечательную критику притязаний Римского епископа, начавших обнаруживаться. Спрашивая о мнении своих сотоварищей, он говорит следующим образом: «Пусть каждый из вас скажет свое мнение, не осуждая никого и не отлучая от общения того, кто не разделяет его мнения, ибо никто из нас не поставлен епископом епископов и не должен заставлять своих сотоварищей повиноваться ему при посредстве тиранического страха, так как каждый епископ обладает полною свободою своей воли и всей силой, и как не может быть судим другим, так равно не может и судить другого. Все мы будем ожидать Суда Господа Нашего Иисуса Христа, Который один имеет верховную власть управления своей Церковью и есть верховный судия над нашим поведением»25.

Очевидно, что святой Киприан имел в виду епископа Римского Стефана, который осмелился объявить вне своего общения тех, которые иначе думали, чем он, о крещении еретиков. Римские богословы хотят признавать эти отлучения со стороны Римских епископов (окончательными) приговорами (sentences), отлучавшими от единства тех, которые были поражены ими. Но приемы, с которыми встретили приговор Виктора в вопросе о Пасхе и приговор Стефана в споре о крещении, показывают, что приговоры эти признавали личными действиями Римского епископа, имевшими следствием своим лишь прекращение сношений меж ним и теми, которые не разделяли его образа мыслей. Что же касается единства Церкви, то оно осталось неповрежденным по той совершенно простой причине, что это единство не заключалось в единении с Римским епископом и что отлученные от его общения находились в общении с остальной Церковью. Признавали находящимися вне Церкви только тех, которые были поражены отлучением самой Церкви, соединенной на Соборе вселенском или на соборах частных, к которым присоединялась остальная Церковь.

Критика, высказанная св. Киприаном относительно титула епископ епископов, подает мысль, что епископ Римский уже в те времена старался усвоить себе этот титул, и напоминает критику Тертуллиана. Этот умный Карфагенский пресвитер иронически говорил об одном епископе, коего учение он порицал26. «Я узнал, что издан закон, и даже решительный закон; верховный первосвященник, то есть епископ епископов, сказал: “Я прощаю грехи нечистоты и беззакония тем, которые принесли покаяние”. Вот так закон! По крайней мере, к нему нельзя приложить надписи: прекрасное дело! Но где же надобно обнародовать этот закон, столь либеральный? Я думаю, что это надобно сделать на дверях мест бесстыдства»... Тертуллиан равным образом издевается над титулами папы и апостольский, принятыми римскими епископами. Люди, подобные Зефирину и Каллисту, его преемнику27, могли усвоять себе титулы, которых они не заслуживали; но церковь, вместо того чтобы признавать это законным и истекающим из права божественного, порицала их при посредстве самых ученых своих учителей, и смотрела на титулы как на дурной плод гордости и честолюбия. Святой Киприан не был бы последователен с самим собою, если бы одобрял это и если бы объявил себя в пользу притязаний Римского епископа. В самом деле, в сочинении своем «О единстве церкви» он положительно отвергает первенство самого святого Петра; он признает этого апостола только образцом единства, пребывающего в совокупном обществе апостолов и чрез преемство от них — в совокупной епископской корпорации, которую он называет кафедрою Петра. Только вследствие самого странного предубеждения под этим последним выражением римские богословы могли увидеть указание на Римский престол. Выражению этому можно усвоять подобный смысл, лишь совершенно забывая остальной текст святого Киприана, откуда оно заимствовано. Мы приведем его как один пример из тысячи других недостаточной добросовестности приверженцев папства, когда они ссылаются на памятники предания. Упомянувши о власти, обещанной святому Петру, святой учитель замечает, что она обещана ему одному, хотя должна принадлежать всем вместе28. Конечно, и прочие апостолы были тем, чем был Петр. Они обладали той же честью и той же властью, как и он29. Все пастыри были поставленными, и стадо, пасомое всеми пастырями вместе, есть единое, дабы Церковь Христова являлась в своем единстве».

Кафедра Петра, согласно с идеей святого Киприана, есть власть апостольского общества и преемственно власть епископ¬ской корпорации; все епископы обладают одинаковой честью и одинаковой властью в делах, касающихся духовного чиноначалия, как и апостолы обладали одинаковою честию и одинаковою властию, какою обладал и Петр. Коль скоро святой Киприан признавал этот принцип, то каким образом возможно злоупотреблять некоторыми его выражениями, как это обыкновенно делают? Даже если бы под кафедрою Петра надобно было разуметь Римский престол, то что из этого следовало бы в пользу притязаний епископа этой кафедры, ибо как епископ он не обладал бы ни большей чашей, ни большей властью сравнительно с другими епископами, как утверждает далее святой Киприан, епископство есть единое и каждый епископ обладает им совместно с другими?

Но епископ Карфагенский называет Церковь Римскую корнем и матерью кафолической Церкви30. Что, однако же, отсюда следует, коль скоро подобные выражения в его время были во всеобщем употреблении для обозначения всех апостольских церквей? Никто не отвергает того, будто Церковь Римская не была основана апостолами. Итак, она была одним из корней кафолической Церкви, одной из матерей; но она не была по преимуществу корнем и матерью Церкви. В самом деле, Тертуллиан все апостольские церкви называет матерями и первородными (originales)31 , что значит: «матери и дающие начало другим»; тот же учитель называет Иерусалим матерью религии, matricem religionis32 . Первый Константинопольский собор33 дает иерусалимской Церкви титул матери всех церквей. В Африке усвояли титул матерей всем митрополитанским церквам34 . Один Гальский епископ пятого века, Вьенский Авит, писал патриарху иерусалимскому: «Ваше Апостольство пользуетесь первенством, дарованным вам от Бога»; и он старается показать, что этот епископ занимает первое место (principem locum) в церкви не только по своим привилегиям, но и по своим заслугам35 . Итак, нет ничего удивительного в том, что святой Киприан дает титул матери, корня — церкви Римской, которая возродила другие церкви, быть может, даже в Африке, так как первоначальное возникновение Африканской церкви восходит к апостолам. От них она, по тому же праву, как и другие апостольские церкви, стала матерю и корнем церкви кафолической. Коль скоро же эти названия не даны ей исключительным образом, то они ничего не доказывают в пользу усвояемой ею себе власти. Никто не оспаривает, будто Рим не был одним из важнейших центров христианского сияния в мире; никто не отвергает, будто римская церковь не была церковию могущественною, уважаемою, апостольскою. Тем не менее все приводит к убеждению, что ее важность не сообщала ей власти в течении первых веков.

Очевидно, что с третьего века Римские епископы вследствие того обстоятельства, что св. Петр был одним из основателей их престола, заявили притязание на пользование известной властью над остальною Церковью и иногда усвояли себе титул епископа епископов. Но также очевидно, что вся Церковь протестовала против этих честолюбивых притязаний и не давала им никакого значения.

Так как Римские богословы придают большую важность свидетельствам святого Киприана и Тертуллиана, то мы должны были установить смысл этих свидетельств ясным и точным образом. Но к текстам великого Карфагенского епископа присоединим еще некоторые другие тексты Тертуллиана, величайшей важности; так как римские богословы хотят объяснять их в свою пользу.

В своей книге против Маркиона36 Тертуллиан выражается следующим образом: «В сущности, если справедливо, что более истинное есть то, что более первоначально, а более первоначальное есть то, что было в самом начале; а в начале было то, что было установлено апостолами, то равным образом справедливо, что лишь то даровано апостолами, что было священно для всех апостольских Церквей. Посмотрим, какое же млеко получили Коринфяне от святого Павла; каким правилом были исправлены Галаты; что читают Филиппийцы, Фессалоникийцы, Ефессяне; что возвещают Римляне, живущие возле нас, римляне, получившие Евангелие от Петра и Павла, запечатленное их кровью. Мы имеем также церкви, вскормленные грудью Иоанна...»

Церковь Римская правильно поставлена здесь по порядку времени, то есть после апостольских церквей, коих основание предшествовало ее основанию. Тертуллиан не смотрит на ее свидетельство как на высшее сравнительно со свидетельством других церквей; он утверждает только один факт: именно, что церковь Римская, единственно апостольская на Западе, была более близка, чем другие; и следовательно, и для него и для его противников легче было узнать ее свидетельство относительно вопросов, разделявших их.

В своей книге о Давности («De pra¬escriptione») Тертуллиан развивает то же учение относительно свидетельства апостольских церквей и упоминает о свидетельстве Римской церкви таким же образом, как и в своей книге против Маркиона.

«То, что было проповедано апостолами37, говорит он, — то есть, что открыто им Христом: это, утверждаю я, относительно давности не должно быть доказываемо иначе, как только посредством основанных апостолами церквей, которых они наставляли или живым голосом, как говорят, или своими посланиями. Если это так, то всякое учение согласное с учением апостольских церквей, матерей и источников веры»38, сообразно с истиною.

Немного ниже Тертуллиан применяет следующий общий принцип:

«Пройди, — говорит он, — апостольские церкви, в которых еще стоят кафедры апостолов; среди которых читают их подлинные послания; в которых еще раздается их голос и присутствует их образ (figure). Если к тебе близка Ахаия — ты имеешь Коринф. Если ты недалеко от Македонии — ты имеешь Филиппы и Фессалоники. Если можешь отправиться в Азию, ты имеешь Ефес; если ты живешь вблизи Италии, ты имеешь Рим, авторитет которого возле нас. Как счастлива она, эта церковь, которой апостолы преподали все учение с своею кровию! где Петр потерпел смерть, как Господь; где Павел был увенчан смертью Иоанна Крестителя; где апостол Иоанн был погружен в кипящее масло, не потерпев от этого ничего, после чего был сослан на остров! Посмотрим чему она научена, эта церковь, чему она учит, о чем свидетельствует, согласно с Апостольскими церквами»39.

Римские богословы обыкновенно довольствуются ссылкою на часть текста, подчеркнутого нами. Они тщательно избегают замечания, что Тертуллиан говорит о церкви Римской только после других апостольских церквей и по тому же самому праву, что он, в частности, указывает на ее свидетельство потому, что она была апостольской церковью, ближайшей к Африке, такою, коей свидетельство ему легче всего было показать. Эти замечания, важность и точность которых понятна каждому, совершенно разрушают толкование, которое эти богословы стараются сообщить нескольким приводимым ими строкам. Вот, без сомнения, почему они обыкновенно проходят молчанием другие строки.

Богословы римские старательно собрали многие спорные дела, предложенные Римскому престолу на рассмотрение в течение первых трех веков, и эти дела представляют столькими же доказательствами верховного авторитета епископов римского престола над всею церковью. Однако же эти апелляции абсолютно не доказывают ничего в пользу этого авторитета. Главные дела, на которые они ссылаются, суть дела касательно Оригена, святого Дионисия Александрийского, Павла Самосатского и Новациана.

Установим прежде всего общий принцип, определяющий истинный характер этих дел, равно как и характер апелляций, которые были обращаемы к Римскому престолу впоследствии. Апелляция к престолу или к епископу не есть еще доказательство в пользу авторитета того и другого. В течении первых трех веков между епископами существовали частые сношения; и если возникал спор в какой-либо частной церкви, то люди, старавшиеся доказать своим противникам их заблуждения, обращались к другим епископам, прося их объявить верование своих церквей и таким образом осудить тех, которые хотели бы сообщить преимущественную силу новым мнениям. Вообще обращались к церквам отдаленным, которых нельзя было заподозрить в пристрастии, — к церквам апостольским, или к епископам, пользовавшимся самой большой известностью ради своих познаний и святости. Люди, осужденные на Западе, апеллировали к Востоку, а люди, осужденные на Востоке, обращались к Западу, и преимущественно к Риму, который был единственной апостольской церковью в этой стране.

Совершенно естественно, что церковь Римская не была свободна от апелляций; но чтобы можно было приводить эти апелляции в доказательство ее высшего авторитета, надобно было бы, чтобы только она одна обладала правом обсуждать апелляции и чтобы ее решения были принимаемы, как проистекавшие из этого права. Мы увидим, что это было не так.

Ориген не апеллировал в Рим, хотя многие римские богословы утверждают это. Будучи осужден вначале Египетскими епископами, затем многими другими и, в частности, епископом Римским, но поддерживаемый большим числом Восточных церквей, он хотел оправдаться пред теми, которые обвинили его. «Он писал, — говорит Евсевий, — письма к Фабиану, епископу города Рима, и к большому числу епископов других церквей, чтобы оправдать чистоту своей веры»40. Таков во всей своей простоте факт, в котором римские богословы находят доказательство первенства власти и юрисдикции епископов Рима. Они остерегаются приводить текст Евсевия, и они обходят молчанием мнение блаженного Иеронима касательно осуждений, коих предметом был Ориген. Иероним, указавши на бесчисленные труды ученого пресвитера Александрийского, восклицает: «Какую же награду получил он за толикие свои труды и старания? Он был осужден епископом Димитрием и, за исключением епископов Палестины, Аравии, Финикии и Ахаии, он был осужден единодушно повсюду. Даже Рим собрал против него свой сенат (то есть свой собор), не потому что он учил новым догматам, не потому что держался еретических мнений, как хотят уверить нас в этом те, которые лаяли на него подобно разъяренным псам; но потому что не могли выносить блеска его красноречия и его познаний, и когда он говорил, то все остальные казались немыми»41.

Таким образом, по мнению блаженного Иеронима, Римский клир примкнул к низкой интриге против Оригена; а по словам Евсевия, этот великий человек писал к епископу Римскому, как и ко многим другим, чтобы оправдать свою веру.

Спрашиваем: подобный факт говорит ли в пользу авторитета Римских епископов?

Дело святого Дионисия Александрийского не служит большим доказательством этого авторитета.

Многие верующие, не понявши учения, изложенного этим великим епископом против Савелия и его последователей, отправились в Рим и приписали ему еретическое учение. В этом городе происходил тогда собор. Епископ Римский от имени этого собора написал письмо к Дионисию Александрийскому, чтобы узнать, справедливо ли, что он держится приписываемого ему учения? Епископ Александрийский послал в Рим составленное им сочинение, в котором с точностью изложил свои верования. Таково в немногих, но точных словах содержание того, что по этому поводу писал Евсевий и святой Афанасий. Но из того обстоятельства, что один епископ от имени собора требует сведений от другого епископа о его вере, надобно ли заключать, что епископ, требующий сведений, обладает авторитетом и юрисдикцией над тем, кому пишет? Не только по праву, но и по долгу каждый епископ должен стараться просветить брата, о котором думает, что он заблуждается, и должен сам быть готовым дать отчет о своей вере. Итак, Римский и Александрийский епископы исполняли строгий долг; никто из них не пользовался преимущественной властью.

Но из того обстоятельства, что многие прибыли в Рим для обвинения его, не будет ли справедливо заключать, что они признавали за римским престолом высшую власть?

Фаустин, епископ Лионский, желая осудить Маркиана Арльского42, обвинял его пред святым Киприаном. Признавал ли он поэтому высшую власть святого Киприана? Испанские епископы донесли тому же Киприану на двух дурных епископов, которые в защиту свою указывали на письма епископа Римского, и Киприан осудил этих двух виновных епископов43. Надобно ли отсюда заключать, что Испанские епископы признавали не только власть над своими церквами святого Киприана, но и власть высшую власти епископа Римского? Церковная история представляет нам многочисленные примеры епископов, которые апеллировали одни к другим и делали это без какого-либо признания авторитета тех, коим представляли на апелляцию дела.

И сам Дионисий Александрийский44 получал жалобы на учение Павла Самосатского, епископа Антиохийского, как епископ Римский получал жалобы на его собственное учение. Подобно тому как Римский епископ писал к нему, так и он написал к епископу Антиохийскому, извещая его о взведенных на него обвинениях; он обращался к Павлу от имени своего клира, как Римский епископ обратился к нему самому от имени Римского собора. Епископ Антиохийский отвечал, стараясь объясниться; и Дионисий, не находя его объяснений достаточными, написал опровержение на них. Сирийские епископы собрались в Антиохии для суда над Павлом; они писали к Фирмилиану Кесарийскому в Каппадокии и к Дионисию Александрий¬скому, прося их прибыть для суждения совместно с ними. Если бы они написали епископу Римскому, то как торжествовали бы римские богословы при этом факте, который, однако же, не более говорил бы в пользу юрисдикции этого епископа, как не говорит и в пользу юрисдикции Фирмилиана или Дионисия.

Этот последний не мог прибыть на собор по причине тяжкой болезни, которая спустя немного времени свела его в могилу; но он написал Антиохийскому собору послание, которое разослано было ко всем церквам Вторым собором, закончившим дело Павла Самосатского.

Когда этот еретический епископ продолжал жить в епископском доме, то епископы, чтобы заставить его выйти оттуда, писали в Рим к императору Адриану, который, как говорит Евсевий45, «очень разумно приказал отдать дом в руки тех, коим предпишут это италианские епископы христианской религии, а также епископ Рим¬ский». Второй Антиохийский собор писал епископу Римскому, равно как и преемнику Дионисия на престоле Александрий¬ском. Италианская церковь присоединилась к решению Второго собора против Павла Самосатского, и он был изгнан.

В решении Аврелиана хотят видеть доказательство в пользу вселенской юрисдикции епископа Римского. Правильнее надобно было бы сказать, что император хотел сослаться, в доложенном ему деле, на свидетельство епископов, коих обе партии не могли бы отвергать с достаточным основанием, так как епископы эти не имели никакого интереса благоприятствовать одной партии преимущественно пред другой; он желал сослаться на епископов, коих решение и сам он мог хорошо знать, так как жил среди них. Надобно заметить, что император не признает решения епископа Римского беспрекословным: он указывает на римского епископа наряду с другими итальянскими епископами и после них. Если же он упоминает о нем частным образом, то, очевидно, это по причине важности его кафедры, находившейся в столице империи, а не потому, будто этот епископ пользовался особенным авторитетом. Поистине надобно иметь большую нужду в доказательствах в пользу римского верховенства, чтобы решиться искать их в поведении языческого императора, когда все подробности церковного дела Павла Самосатского доказывают, что это верховенство не было признаваемо Церковью.

Дело Новациана, к которому тоже прибегают римские богословы, не более благоприятствует их теории.

Раскол Новата Карфагенского смешивается с расколом Новациана Римского. Последователи Новациана, равно как и Новата, требовали крайней строгости в отношении к тем, которые ослабевали во время преследования. Когда Новациан вызвал раскол в Риме, а Новат в Карфагене, то увидели, что раскольники римские старались ссылаться на церковь Африканскую, как раскольники Карфагенские ссылались на церковь Римскую. Из их сношений и апелляций столько же можно заключать о верховенстве Карфагена, как и Рима. Но богословы римские останавливают внимание только на Риме. Понятно почему. Но их усилия напрасны. Факты опровергают их.

Святой Киприан на многих соборах строго осудил мнения Новата и Новациана. Первый, бывший одним из ревностнейших приверженцев этих мнений и не менее великим преступником, увидевши, что он подвергается осуждению, ушел в Рим. Там он вошел в соглашение с Новацианом, честолюбиво домогавшимся престола этого города, и посвятил его в епископа, хотя законно был уже избран Корнилий.

Корнилий и его соперник обратились к Карфагенскому епископу. Киприан предполагал уже законность избрания Корнилия, однако же не принял его тотчас в общение, по причине писем его соперника. Он созвал собор Африканских епископов, которые решили послать в Рим двух из них, чтобы узнать, что там произошло. Когда получены были благоприятные известия о Корниле, то общительные сношения между ним и Африканскими епископами были восстановлены.

Тем не менее Новациан не переставал выдавать себя за епископа Римского и обратился с новыми представлениями к церкви Африканской. При энергии Киприана, он не достиг ничего, однако же приобрел нескольких сторонников. Его партия в Риме была значительной; Киприан принимал участие во всем этом для восстановления порядка в этой Церкви. Он действовал успешно, и Корнилий сообщил ему эту приятную новость.

До сих пор скорее епископ Карфагенский оказывал влияние на дела церкви Римской, чем епископ Римский на дела церкви Карфагенской. Но скоро раскольники Карфагена избрали себе епископа, который старался войти в общение с епископом Римским. Партия разделилась на две части, из коих каждая избрала себе своего епископа. Это разделение ослабило их. Не имея возможности приобретать сторонников в Африке, они отправились в Рим для обвинения Киприана, как прежде обвиняли Корнилия пред епископом Карфаген¬ским. Епископ Римский сначала позволил себе поколебаться их клеветами; но скоро пришел к другим мыслям, получивши письма Киприана.

Партия Новациана существовала в Риме и после смерти Корнилия. Новациан имел сторонников в большей части Церквей. Епископ Арльский, Маркиан, тоже был в числе их.

Среди этих обстоятельств Фаустин, епископ Лионский, признавал необходимым для осуждения Маркиана опереться на главных епископов Запада. Поэтому он обратился к Римскому епископу, Стефану, и к Киприану. Этот последний писал епископу Римскому, указывая ему, что он должен делать среди этих обстоятельств. Сам же он был слишком удален от тех мест, чтобы деятельно заниматься делами их, и он просил своего Римского собрата написать Арльскому клиру и народу о низложении Маркиана.

Во всех этих делах, рассказанных нами с точностью по подлинным документам46, нельзя видеть ничего другого, кроме одинакового участия епископов Рима и Карфагена в церковных делах, одинакового желания сохранить между собою добрые отношения и оставаться в полном общении. Если святой Киприан хвалит Корнилия и Римскую Церковь за то, что они осудили Африканских раскольников, то прежде он порицал их за то, что они колебались в выборе между ним и незаконным епископом, который обратился в Рим. Счастливый тем, что его противники не нашли в этой церкви поддержки, на которую надеялись, он воздал великие похвалы Римлянам и именно тогда написал следующую знаменитую фразу, которой так много злоупотребляли: «Они (его противники) осмелились сесть в корабль и принесть письма кафедре Петра, Церкви главной, откуда изошло священническое единство, — не подумав, что там находятся те Римляне, которых веру хвалит Апостол и среди которых вероломство не может иметь успеха».

Мы объяснили, согласно с учением самого святого Киприана, выражения, из которых римские богословы старались вывести столь широкие заключения. Поэтому нам остается только заметить, что обстоятельства и контекст отнимают у них всю важность, которую хотят им усвоить. В самом деле, святой Киприан должен был поблагодарить церковь Римскую, высказавшуюся в защиту его и против его противников. Для этого он возобновляет воспоминание о двух основателях ее: о святом Петре, который был символическим знаком единства апостольской корпорации и, следовательно, символическим знаком единства епископского общества; и о святом Павле, который похвалял веру Римлян. Надобно заметить, что эти похвалы свои он обращает не к Римскому епископу, но к клиру и к верующим этой церкви, которые, по его просьбе, приняли его общительные грамоты, и пред которыми он защитил свое дело. В его глазах епископ не имеет значения без клира и верующих, и он не усвояет ему никаких личных преимуществ. Этот текст святого Киприана, таким образом, противоречит, а не благоприятствует теории папского авторитета. В этом совершенно можно убедиться из чтения полной переписки между епископами Рима и Карфагена. И тот и другой действуют в согласии с клиром своих церквей и епископами своей провинции; ни тот, ни другой не приписывают себе личного авторитета.

Таким образом, вместо того чтобы признавать единство в единении с Виктором, епископы увещевают его самого держаться лучших понятий истинного единства. Многие пошли даже далее. «Существуют,— продолжает Евсевий, — послания, в которых они укоряют его весьма энергично. В этом числе был Ириней, который писал ему от имени братьев Галлии, среди которых он председательствовал. В своем послании, заявляя себя полным сторонником решения, приурочивающего празднования Пасхи ко дню Воскресения Господа, он однако же уведомляет Виктора в выражениях сдержанных, что не должно отлучать от общения Божиих церквей, сохраняющих предания своих предков». Ириней в своем послании старается выяснить Виктору, что дисциплинарные разномыслия не должны вредить единству, и он напоминает ему, что таково было учение его предшественников; в частности, он говорит ему: «Когда блаженный Поликарп прибыл во времена Аникиты в Рим и когда между ними возникло легкое разногласие по некоторым вопросам, то они вскоре дали друг другу лобзание мира. Аникита не мог убедить Поликарпа оставить обычай, которому он следовал вместе с Иоанном, учеником Господа нашего, и с прочими апостолами, в близком общении с которыми он находился. Поликарп, со своей стороны, не мог убедить Аникиту сохранять этот обычай, потому что, как говорил послед¬ний, он должен держаться того обычая, который получен от предков, живших до него. Хотя дело это оставалось в таком положении, но они находились в общении друг с другом. Аникита уступил даже Поликарпу честь совершения святых таинств, и все сохранявшие различные обычаи оставались в общении со всею церковью... Ириней писал не только к Виктору, но и разослал ко многим другим епископам послания, составленные в том же духе».

Итак, на самом деле Виктор не мог своим авторитетом отлучать те церкви, которые он объявил отлученными. Другие епископы энергично восстали против него, и святой Ириней, великий учитель в ту эпоху, в своих посланиях опровергал его послания, написанные с целью вызвать схизму.

Таким образом, это разногласие, на которое приверженцы папских притязаний ссылаются в свою пользу, всею тяжестью своею упадают на них с силою, которую нельзя отвергать при добросовестности.

Аникита не обращался к своему авторитету против Поликарпа; Виктор равным образом не обращался к этому авторитету против Иринея и других епископов. Поликарп и Ириней рассуждают и пишут как равные с римским епископом по епископ¬скому авторитету и признают только одно правило: древнее предание.

Каким же образом церкви пришли к единству в одной общей практике? Евсевий так повествует об этом счастливом событии, которое несомненно не было обязано авторитету римского епископа14.

«Епископы Палестинские, о которых мы говорили выше, то есть Наркис и Феофил, Кассий Тирский, Клар Птолемаид¬ский и все собравшиеся с ними, высказавши предание о дне Пасхи, как оно дошло до их дней чрез непрерывное преемство, рассуждают о многих других вопросах и заключают свое послание следующими словами: «Позаботьтесь, чтобы экземпляры нашего послания были разосланы во все церкви, ввиду опасения не быть обвиненными теми, которые легко совращают души от правого пути истины. В то же время мы уведомляем вас, что праздник Пасхи совершается в Александрии в то же время, как и у нас. Епископы этой страны, равно как и мы, посылаем вам взаимно наши послания, так как мы одновременно празднуем святой день».

Однако же многие церкви сохраняли предание церквей Смирнской и Ефесской и из-за этого не были признаваемы схизматическими, хотя Виктор отделился от общения с ними.

___________________
15 Приводим текст св. Иринея, чтобы можно было сличить его с нашим переводом:
Quoniam ralde longnm est, in hoc tali volumine omnium ecclesarium enumerare successiones; et antiquissimae et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo, Romae fundatae et constitutae Ecclesiae, lrm, quam habet ab apostolis traditionem et annunciatam hominibus fidem, per successiones episcoporum pervenientem usque ad nos, indicantes, confudimus omnes eos, qui quoquomodo, vel per caecitatem et malam sententiam, praeterquam oportet colligunt. Ad hanc enim Ecclesiam, propter potentiorem principalitatem, necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est eos, qui sunt undique fldeles; in qua semper ab his qui sunt undique, conservata est ea quae est ab apostolis, traditio.
16 Ниже мы в целости приведем тексты святого Киприана и Тертуллиана.
17 Св. Киприан. Пис. 59 к Корнилию.
18 Евсевий. Церк. Ист. кн. VI, гл. II и III.
19 Кипр. письмо 72 и 73 к Стефану.
20 Письмо святого Дионисия Александрийского, в Истории Евсевия, кн. VII, гл. V.
21 Письмо святого Дионисия к Ксисту, в Истории Евсевия, кн. VII гл. V.
22 Письмо Фирмил. к св. Кипр., в числе писем последнего. Письмо шестьдесят пятое. Издание Балюза, проверенное Бенедиктинцами.
23 Некоторые ультрамонтане оспаривают подлинность письма Фирмилиана, но наиболее ученые среди них соглашаются с учеными других школ и признают подлинность письма. Самая сильная причина, которая приводит Баррюэля (Barruel) к сомнению в подлинности письма, состоит в том, что Фирмилиан не мог писать подобного письма, потому что, по свидетельству Дионисия Александрийского, он примирился с папою прежде эпохи, когда было написано письмо. Но если б Баррюэль был немножко более учен, то он знал бы, что в письме святого Дионисия Александрийского к Стефану, — письме, на которое он ссылается, — Дионисий не говорит того, будто все церкви находятся уже в мире по предмету крещения еретиков, так как спор только начинался. Но он говорит только, что римский епископ будет виновен в возмущении этим спором Церкви, которая столь счастлива, что в это время наслаждается миром после возмущений, возбужденных Новатом. Другие мнимые доказательства Баррюэля еще более слабы и не заслуживают опровержения. Скажем только, что Баррюэль должен обладать дерзостию, мало обычною, чтобы восставать против самых знаменитых ученых всех школ, признающих без пререканий подлинность письма Фирмилиана.
24 Письмо святого Дионисия, в Церк. Истор. Евсевия, книг. VII, гл. IX.
25 Соборы Карф., Твор. св. Киприана. стр. 329, 330, издан. Бенедикт.
26 Тертулл. Книга о целомудрии, § 1.
27 О соблазнительной жизни этих двух недостойных Римских епископов см. сочинение под заглавием: FilosТfoumena, которое основательно приписывают святому Ипполиту, епископу Остийскому, или ученому священнику Каию. Достоверно, по крайней мере, что эта книга есть произведение писателя современного епископам, о которых он рассказывает, и пользовавшегося большим авторитетом в церкви римской. Тертуллиан упрекает одного епископа в принятии, вследствие обольщений Праксея, ереси патрипассианской (Кн. прот. Пракс, § 1) Писатель FilosТfoumena приписывает эту ересь Зеферину и Каллисту, Римским епископам в эту эпоху. Как очевидно, тогда не верили в их непогрешимость.
28 Вот объяснение места, о котором мы говорили выше, где святой Киприан называет Церковь Римскую Источником священнического единства.
29 В некоторых рукописях в этом месте прибавлены слова: «Но первенство было даровано Петру, дабы существовала только одна церковь и только одна кафедра». Sed primatus Petro datur ut una Ecclesia et cathedra una monstretur. Слова эти можно объяснять в смысле не ультрамонтанском, принимая во внимание предшествующее выражение святого Киприана о Петре, образце единства; но бесполезно терять время на объяснение текста, внесенного чужою рукою. Его признавал вставленным позже и ученый Балюз, который приготовил издание творений святого Киприана, обнародованных потом о. Мараном, бенедиктинцем. Когда это издание было опубликовано, некто по имени Мабаре (Masbaret), профессор в Анжерской Семинарии, потребовал от правительства распоряжения, чтобы место было восстановлено. С тех пор принято не противоречить Риму, и место было восстановлено посредством вставного листа. См. в Histoire des Capitulaires примечания Хиниака (Chiniac) к Catalogue des ouvrages d’Etienne Baluze.
30 Св. Киприана, письмо 45 к Корнилию.
31 Тертул. Praescript, c. XXI.
32 Тертул. Contr. Morcion. кн. VI, гл. XXXV.
33 См. Деян. Соборов.
34 Соборы Африканские, см. там же.
35 См. Oeuvres de saint Avit, editees par le P. Sirmond, t. II des Oeuvres diverses de Sirmond.
36 Тертул. Contr. Marc. кн. IV, § V.
37 Тертул. De piaescript., § XXI.
38 Matricibus et originalibus fidei.
39 Тертул. De praescript. § XXXVI.
40 Евсевий, Церк. Истор., кн. VI, гл. XXXVI.
41 Ap. Ruff., кн. II.
42 См письма св. Киприана.
43 Ibid.
44 Евсевий, Церк. Истор., кн. VII, гл. XXVIII и XXX. Bibliotheque des Pe0res, t. XI.
45 Евсевий, кн. VII, гл. XXX.
46 См. преимущественно собрание писем св. Киприана.

_______________________________

Окончание.

Приверженцы папской теории соединяют большую важность с влиянием, проявленным римским епископом в вопросе о Пасхе, а также при некоторых других обстоятельствах; они превращают это влияние в авторитет. Вот несносное лжемудрование. Ничего нет удивительного в том, что римский епископ с самого начала имел высокое влияние в вопросах религиозных; ибо он занимал первый престол на Западе и в качестве епископа столицы империи был естественным посредником между Востоком и Западом. Из этого уже легко понять, что церковь католическая не заключалась исключительно в одной какой-либо стране; что Восток, равно как и Запад, не пользовались вселенским авторитетом. Вот почему некоторые еретики, появившиеся и осужденные на Востоке, искали защиты на Западе и преимущественно в Риме, который и защищал их. Вот почему и некоторые святые мужи, как, например, Поликарп Смирнский, отправлялись в Рим для совещаний с епископом этого города по религиозным вопросам. Но нельзя сознательно изучать эти факты по достоверным документам, не извлекая из них следующей истины: влияние римского епископа не истекало из вселенского авторитета; оно даже не имело своего источника в авторитете, признаваемом всеми западными церквами; оно единственно проистекало из важности его епископского престола.

Рим был центром всех сношений между различными частями империи. Верующие притекали сюда со всех сторон то по политическим делам, то по своим частным интересам. Вот почему свидетельство этой апостольской церкви было подтверждаемо верующими, прибывавшими сюда со всех сторон и приносившими сюда собственные свидетельства от всех церквей, к которым они принадлежали.

Таков смысл одного места в сочинении св. Иринея, которым римские богословы злоупотребляют самым крайним образом. Этот великий учитель, обращаясь к еретикам, старавшимся совратить римских верующих, устанавливает вселенское правило веры, сохраняемой повсюду и всегда; «но, — прибавляет он, — так как было бы очень долго исчислять в этом сочинении преемство всех церквей, мы укажем на преемство церкви очень обширной и очень древней и известной всем, которая была основана и учреждена в Риме двумя славнейшими апостолами, Петром и Павлом, — которая обладает преданием, проистекающим от апостолов в том виде, в каком вера возвещена была людям, и которая передала нам его чрез преемство своих епископов. Этим мы приводим в смущение всех тех, которые каким бы то ни было образом, или по ослеплению, или по дурному намерению, не разведывают об этом там, где это следовало бы; ибо вся Церковь, то есть верующие, существующие повсюду, должны отправляться (se rendre vers) в эту церковь, по причине более важного начальствования; в этой церкви предание, истекающее от апостолов, сохранено теми, которые существуют повсюду»15.

Римские богословы стараются переводить это место дурно, чтобы в нем найти доказательство в пользу папского верховенства. Вместо того чтобы сказать, что верующие целого мира должны собираться в Риме, так как он был столицею империи, местопребыванием правительства и центром политических и гражданских дел, они переводят слова convenire ad словами соглашаться с, что противоречит смыслу; они относят potentiorem principalitatem (более важное начальствование) к церкви Римской и видят здесь ее первенство; между тем как эти слова сказаны только в общем смысле, и ничто не показывает, чтобы они не обозначали только города столичного или главного в империи; они переводят maximae, antiquissimae словами: наибольшая, наидревнейшая, не задумываясь над тем, что приписывают святому Иринею утверждение очевидно ложное; ибо, если можно было сказать, что церковь римская в это время была наибольшей, то она, по крайней мере, не была самою древней. Всему миру известно, что весьма большая часть церквей на Востоке была основана прежде церкви Римской. Равным образом римские богословы переводят в заключение слова писателя о том, что апостольское предание сохранено в Риме теми, которые существуют повсюду, Ab his и проч. не так, как этого требует текст, но так, как переводит их Пий IX в своей «Энциклике к Восточным христианам»: во всем, чему веруют христиане; и они не задумываются над тем, что таким образом допускают бессмыслицу и эту бессмыслицу приписывают святому отцу.

Все принимают текст в том смысле, в каком мы его перевели; святой Ириней, высказавши, что надобно признавать только вселенскую веру, указывает на римскую церковь римским еретикам как на предлагающую им свидетельство тем более сильное, что апостольское предание сохраняется в ней посредством верующих целого мира.

Каким же образом святой Ириней, указавший во вселенской вере правило для верований частного лица и нарочито распространившийся по этому пункту в главе, из которой заимствован вышеприведенный текст, каким образом логически мог бы сказать то, что папы и их богословы приписывают этому тексту? Тогда он рассуждал бы следующим образом: необходимо признавать правилом верование всех церквей, но достаточно в этом отношении обращаться к церкви римской, к которой надобно принадлежать и которой надобно подчиняться по причине ее первенства. Святой Ириней не мог высказать мнение столь мало резонное. В принципе, он признает правилом вселенскую веру и он указывает на веру римской церкви как на истинную, благодаря стечению верующих, собиравшихся в ней со всех сторон и таким образом сохранявших апостольское предание. Каким же образом они сохраняли его? Поелику протестовали против всяких видоизменений преданий своих собственных церквей, о каковых преданиях они свидетельствовали в Риме. Святой Ириней не указывает в мнимой божественной власти епископа Рима принципа для сохранения предания в церкви этого города; но он логически приписывает это сохранение верующим других церквей, которые контролировали его верования посредством верований своих собственных церквей и которые таким образом полагали необоримую преграду всякому нововведению.

Естественно было, чтобы епископ столицы империи, именно по причине множества верующих, собиравшихся сюда со всех сторон, приобретал большое влияние в церковных делах и пользовался иногда инициативою. Но все памятники, равно как и обстоятельства событий, в которых он принимал участие, свидетельствуют, что он не пользовался властью высшею, сравнительно с властью других епископов.

Ясно, что в основе всех разногласий относительно текста святого Иринея дело касается смысла, который надобно соединять с словом convenire. Если это слово означает соглашаться, то отсюда надобно заключить, что уважаемый писатель полагал, будто надобно, по всей необходимости, находиться в соглашении с римскою церковью и без этого нельзя пребывать в церковном единении. Если же это слово означает собираться, тогда вся ультрамонтанская постройка падает сама собою; ибо нельзя разумно утверждать, будто все верующие со всею необходимостью должны собираться в Риме, хотя бы даже основанная в этом городе церковь была церковью главною и первою, центром единения. Итак, надобно определить смысл этого слова настолько очевидным образом, чтобы не оставалось никакого сомнения в этом отношении.

Мы уже замечали, что предлог ad показывает здесь на подлинный смысл; мы можем к этому решительному доказательству присоединить еще другие.

Если бы мы обладали греческим текстом спорного места, то нет никакого сомнения, что двусмысленность, вытекающая из этого латинского слова, не существовала бы. Но Евсевий и Никифор сохранили нам другие отрывки первоначального текста. В этих отрывках святой учитель пользуется точно таким же выражением, которое латинский переводчик передал словом convenire и которое не имеет другого значения, как приходите или совместно, или отдельно.

В книге II, гл. XXII (edit. Migne, col. 785) святой Ириней говорит: «Все пресвитеры, прибывшие в Азию к Иоанну, ученику Господа, засвидетельствовали».

Греческий текст: «Ka€ pЈntej oѓ presbutera marturou~sin, oi kata tѕn A,sian /Iwannh tw~ tou~ kur…on maqhth~ sumbeblhkotej».

Латинский перевод: Omnes seniores testantur qui in Asia, apud Ioannem discipulum Domini convenerunt.

В книге III, гл. XXI (edit. Migne, col. 947), говоря о семидесяти переводчиках Священного Писания, святой Ириней утверждает о них: «Собравшись у Птоломея».

По гречески: «SunelqТntwn tќ aЩtw~n ™p€ to aЩtХ par¦ tJ Ptolema‡J».

Латинский переводчик передает эти слова следующим образом: «Convenientibus autem ipsis in unum apud Ptolemaeum».

Бенедиктинец о. Массе (Massuet), издатель сочинений святого Иринея, утверждает, что святой учитель в спорном тексте должен был бы употребить слова sumba…nein prХj tѕn twn pwmaiwn E,kklesian. Далее он утверждает, что sumba…nein prХj tina то же самое, что sumba…nein tin€.

Если бы это мнение было неопровержимо, то и тогда эта ученость не привела бы ни к чему, ибо довольствуются одним лишь предположением, что святой учитель пользовался словом sumba…nein. Нам представляется более естественным и более логичным искать неизвестного слова, переданного переводчиком словом convenire, в словах известных. Но из этого приема толкования следует, что святой Ириней пользовался бы не словом sumba…nein, но словом sumbeblhkТtej, которое имеет смысл стекаться к одному месту, или словом sunelqТtej, имеющим аналогичное значение, ибо в сохранившихся греческих текстах он пользовался этими словами для выражения идеи, переданной переводчиком словом convenire.

Вообще, латинский переводчик святого Иринея дает слову convenire смысл приходит, а не соглашаться. Итак, зачем давать слову этот последний смысл в знаменитом спорном тексте, когда в том же самом тексте предлог ad дает идею направления к месту, а наречие undique дает смысл отправления из всех различных мест Рима, где находились верующие?

Все приводит к убеждению, что нельзя давать словам святого Иринея смысла, приписываемого им римскими богословами. Итак, святой учитель просто говорит только, что стечение верующих со всех стран, привлекаемых потребностями по своим делам, — так как этот город был первым и самым могущественным в империи, — способствовало к сохранению апостольского предания, потому что эти верующие приносили туда веру церквей, к которой принадлежали.

Достоверно, что Рим, в качестве церкви апостольской, пользовался очень большим авторитетом в течение первых веков, а потому основательно Тертуллиан обращался к нему в своем свидетельстве против еретика, которому он говорил: «Ты имеешь Рим, которого авторитет пред нами. Счастливая церковь, которой апостолы даровали все учение вместе со своею кровью» (De praescripl., с. XXXVI)! Но разве и одна апостольская церковь не могла представлять свидетельства веры против ереси, хотя бы и не пользовалась авторитетом всемирным и божественным?

Святой Киприан справедливо называет церковь римскую «кафедрою Петра, главной церковью, откуда изошло священническое единство» (св. Кипр. посл. 55 к Корнил.). Но утверждает ли он поэтому, что она пользуется авторитетом по праву божественному? Он так мало думает об этом, что в «Трактате о единстве Церкви» под кафедрою Петра разумеет все епископство в совокупности; что смотрит на св. Петра как на равного прочим апостолам и отвергает его первенство; что делает из св. Петра простой образец (figure) единства апостольского общества16. Итак, только в ограниченном смысле он называет церковь римскую кафедрою Петра. Он называет ее церковью главной: но это главенство было фактом, вытекавшим из ее внешней важности. Она была источником священнического единства в том смысле, что Петр был знаком и образцом (signe et figure) единства апостольского общества. Давать другой смысл тексту, заимствованному из послания святого Киприана к Корнилию, — это значит приписывать св. Киприану два противоположных учения и, следовательно, лишать его всякой логики и всякого авторитета.

Люди, соединившие столь высокую важность с текстом св. Киприана, заимствованным из послания к Корнилию, забыли другой текст, объясняющий его так хорошо, что с трудом можно понять неупоминание о нем, — это тот текст, где он объявляет, что «Рим должен предшествовать Карфагену по причине своей величины, pro magnitudine suв»17. Это учение согласно с учением св. Иринея и других отцов, которые никогда не говорили ни о каком божественном преимуществе, которым римская церковь будто бы одарена.

Св. Оптат, блаж. Иероним, блаж. Августин и многие другие западные отцы восхваляли Римскую церковь как церковь апостольскую и соединяли высокое значение с ее свидетельством в вопросах веры. Но никто из них не приписывал ей учительного авторитета в том смысле, что ее свидетельства достаточно для прекращения разногласий. Надобно даже заметить, что блажен. Августин противополагает донатистам авторитет восточных церквей и ничего не говорит им об авторитете церкви римской, хотя она была на Западе церковью апостольской. Св. Ириней был бы единственным отцом, утверждавшим это, если бы толковать текст его, как толкуют богословы римские. Но мы видели, что это толкование ложное и что святой отец приписывал свидетельству римской церкви великую важность лишь в том смысле, что она получила апостольское предание, и благодаря верующим, стекавшимся к ней со всех сторон, предание это сохранилось у нее чистым до его времен. Итак, ее свидетельство имело преимущественное значение не потому, что церковь римская была главною, первою, наиболее могущественною в христианстве, но по причине верующих других церквей, которые укрепляли ее своим одобрением.

Когда Константинополь сделался столицею римской империи, то св. Григорий Назианзин говорил об этой церкви то же, что св. Ириней говорил о церкви римской, и в выражениях еще более решительных. «Этот город, — говорит он, — есть око мира, самые отдаленные народы отправляются к нему со всех сторон, и они почерпают из него, как из источника, начала веры» (Greg. Naz. рассужд. 42, § 10, с. 470, edit. Migne). Латинский переводчик св. Григория Назианяина пользовался, как и переводчик Иринея, словом convenire для обозначения стечения народов в Константинополе. Надобно ли этому слову усвоять смысл соглашаться с чем-либо или с кем-либо, так как св. учитель называет Константинополь не только главною и могущественною церковью, но и оком мира, источником веры?

Одного правила Антиохийского собора, бывшего в 341 году, достаточно для определения смысла текста св. Иринея. Вот это правило: «Подобает епископам, поставленным в каждой провинции, знать, что епископ митрополии обязан пещись о всей провинции, потому что все имеющие дела со всех сторон прибывают в митрополию. Вот почему представляется приличным воздавать ему высшую честь».

Если простая митрополия привлекала верующих по их делам, то тем более это должна была делать столица империи, которая была необходимым для них центром и в которой они должны были встречаться со всех частей империи. Таков факт, утверждаемый св. Иринеем, из которого он заключает, что свидетельство римской церкви может быть достаточным для опровержения еретиков.

Наконец, заметим, что в сочинении святого учителя дело идет только о римских еретиках, которым он предназначал свою книгу; и нельзя не быть убежденным, что надобно крайне злоупотреблять его словами, чтобы усвоять им абсолютный смысл, относя их ко всем вообще еретикам и на все времена, ибо писатель утверждал только, что римская церковь сохранила апостольское предание до его времен, а не то, что она сохранит его навсегда.

Спор о крещении еретиков проливает новый свет на исследуемый нами вопрос.

От самых древних времен18 было в обычае ограничиваться одним лишь возложением рук на тех, которые впали в ересь и желали возвратиться в недра церкви. В третьем веке возник сильный спор по этому предмету. Святой Киприан, епископ Карфагенский, первый стал утверждать на Западе, что надобно вторично совершать крещение над обращающимися еретиками. Дионисий, епископ Александрийский, пользовавшийся тогда сильным влиянием во всей Церкви ради своей святости, своей ревности и своих познаний, открыто заявил себя на стороне епископа Карфагенского и по этому поводу писал к епископу Римскому, Стефану. Этот последний, будучи убежден в том, что не должно ничего изменять в предании, сохраняемом с незапамятных времен, был очень опечален мнением, на которое он смотрел как на нововведение. Святой Киприан допускал существование этого обычая, но утверждал, что обычай незаконен. Сам же он следовал учению, сохранявшемуся в его церкви, по которому на крещение, совершенное еретиками, смотрели как на ничтожное.

Святой Киприан, созывавший многие соборы епископов Африканской провинции, послал акты (этих соборов) Стефану, вместе с посланием, в котором говорил19: «Я счел долгом написать вам по предмету, касающемуся единства и достоинства вселенской церкви, и в письме побеседовать (en conferer) с человеком, столь важным и столь мудрым, как вы».

Как очевидно, он обращается не к высшему, но к равному, коего влияние и мудрость ценит. Он старается даже выяснить ему, что он находится в заблуждении, когда защищает римский обычай. «Я убежден, — говорит он, — что ваше благочестие и ваша вера делают для вас приятным то, что сообразно с истиной. Наконец, мы знаем, что существуют люди, не желающие отказываться от своих привычных мнений и сохраняющие свои частные обычаи, не причиняя этим, однако же, ущерба единению между епископами. В этом отношении мы не желаем насилия и не налагаем закона ни на кого».

Итак, святой Киприан не желает навязать свое мнение Стефану, но порицает охранение того, что признает предрассудком, противным истине.

Стефан отверг мнение Киприана; он даже объявил, что не будет находиться в общении ни с ним, ни с епископами Сицилии, Каппадокии и Галлии, державшимися того же самого учения. Дионисий Александрийский20 написал к нему письмо, увещевая хранить мир и говоря, что все Восточные церкви, которые расходились в своих суждениях о Новате, находятся (теперь) в совершенном мире и радости по поводу этого счастливого результата. Это означало, что он советовал ему не возмущать снова Церкви спором о крещении еретиков.

Между тем Ксист сделался преемником Стефана. Дионисий Александрийский поспешил написать ему с целью предотвратить его от следования по тому же пути, по которому шел Стефан. Он говорил этому епископу: «Он (Стефан) писал послания против Гелена, против Фирмилиана и против других епископов Сицилии, Каппадокии и смежных провинций, говоря, что он отказывается от общения с ними, так как они перекрещивают еретиков. Подумайте, прошу вас, о важности подобного дела. В самом деле, я узнал, что на весьма больших соборах епископов было решено, что приходящие от ереси в Церковь Вселенскую должны быть прежде всего оглашены и затем, посредством крещения, очищены от прежней, нечистой закваски; относительно всех этих предметов я писал к нему послание, в котором просил и умолял его»21.

Святой Дионисий видел в послании Стефана не властный акт, но вмешательство, которое могло породить в Церкви зародыш нового смятения. Именно поэтому он хотел удержать его от этого. Но Стефан умиротворял бы Церковь, а не возбуждал бы в ней смятение, если бы за ним был признаваем вселенский авторитет. Этого простого замечания достаточно для оценки совершенно частного характера его послания.

Какой же был результат всего этого? Подчинились ли Стефану, как это произошло бы, если бы римский епископ обладал авторитетом? Признали ли его отлучение разрушающим единство Церкви? Конечно, нет. Святой Дионисий Александрийский поступил при этих обстоятельствах, как поступил святой Ириней в вопросах о Пасхе; он открыто объявил себя за тех, которые расходились с епископом римским, и к этому последнему отправил настоятельные просьбы о мире Церкви. Святой Киприан собрал новый собор епископов Африканских, утвердивших его прежнее мнение, и вошел в соглашение с Фирмилианом, чтобы противопоставить в этом вопросе всю Церковь церкви римской. Фирмилиан ответил святому Киприану посланием, которое дает понять воззрение восточных христиан на авторитет римского епископа22.

«Фирмилиан, брату своему о Господе Киприану желает спасения.

Мы получили от возлюбленного диакона Рогациона, посланного вами к нам, письмо, которое вы, возлюбленный брат, написали нам; и мы вознесли Богу величайшую благодарность за то, что вы, будучи далеко от нас телом, соединены с нами духом, как если бы мы обитали вместе не только в одной стране, но и в одном доме. Вот прекрасный случай сказать, что духовный дом Божий есть единый. В последние времена, говорит пророк, гора Господня и дом Божий, устроенный на вершине гор, будут явны. Соединенные в этом доме, мы наслаждаемся в нем счастием единства. Именно этого просил Псалмопевец у Господа, чтобы жить в дому Божием во все дни жизни своей. Тот же Псалмопевец в другом месте говорит, что великое счастие святых состоит в пребывании в единстве: сколь приятно и сколь отрадно жить братьям вместе! В самом деле, единение и мир доставляют весьма большую приятность не только верным людям, знающим истину, но и самым ангелам небесным, которые, по свидетельству Слова Божия, испытывают радость, когда грешник раскаивается и возвращается к союзу единства. Этого он не сказал бы об ангелах, живущих на небе, если бы и они не были соединены с нами. Но если ангелы радуются нашему единству, то бывают и печальны, когда видят души и сердца некоторых в разделении, не потому что эти некоторые не призывают единого и того же Бога, но потому что не могут ни согласиться, ни понимать друг друга. Итак, мы не можем быть признательны Стефану за то, что он, по своей жестокости, представил нам случай иметь свидетельство вашей веры и вашей мудрости; ибо хотя мы утешились этой приятностью из-за Стефана, но мы обязаны не ему в этом отношении. В самом деле, Иуда своим вероломством и своей изменой, преступно направленными им против Спасителя, не должен быть признаваем причиною великих благ, приобретенных страданиями Господа, освободившего мир и всех людей. Но удалимся на минуту от того, что сделал Стефан, опасаясь, чтобы чрез воспоминание о его дерзости и о его высокомерии не почувствовать слишком большой печали от его дурных действий».

Этот приступ в письме Фирмилиана показывает, что он был очень далек от того, чтобы папу признавать центром единства. Стефан в его глазах был только епископом, исполненным дерзости и высокомерия, потому что он осмелился отделиться от общения с теми, которые сохраняли другое верование, чем он, по вопросу о крещении еретиков; и он сравнивает его даже с Иудою. Не надобно забывать, что Фирмилиан был одним из святейших и ученейших епископов своего времени.

Что касается принципа единства, то он полагал его в Боге. «Как один и тот же Господь обитает в нас, — говорит он, — так Он же соединяет и связует между собою всех своих союзом единства, где бы они ни находились».

Что же касается римской церкви, которую в наше время выставляют центром единства, то он так говорит об этом:

«Живущие в Риме не сохраняют всех обычаев, переданных (им) с самого начала; и они тщетно заявляют притязание ссылаться на авторитет апостольский. Таким же образом о дне празднования Пасхи и о большом числе других религиозных действий (mysteres de la religion) y них существуют некоторые различия; они не соблюдают всего того, что соблюдают в Иерусалиме. Подобным же образом и в других провинциях встречается много разнообразия, смотря по различию мест и языков. Во всяком случае, из-за этого никто их не отделял от мира и единения с церковью Вселенской».

По учению Фирмилиана, Церковь Иерусалимская была образцовой церковью; она была матерью всех других церквей и самым чистым типом, с которым надобно сообразоваться. Что же касается Церкви Римской, то она, как и всякая частная церковь, может быть отлучаема от единства. Вот почему он энергично восстает против Стефана, который осмелился нарушить мир с епископами Африки и который бесславит апостолов Петра и Павла, заявляя, будто он следует их преданиям. «Справедливо я негодую на явное безумие Стефана, который, с одной стороны, тщеславится престолом своего епископства и заявляет притязание на обладание преемством от Петра, на котором положены основания Церкви; но, с другой стороны, вводит новых Петров (Pierres) и устрояет новые здания многочисленных церквей, утверждая собственною властью, будто они обладают истинным крещением...

Стефан, который тщеславится преемственным обладанием кафедры Петра, не являет никакой ревности против еретиков... Вы, африканцы, вы можете сказать Стефану, что, узнавши истину, отвергли ошибочный обычай; а мы, мы в то же время обладаем истиной и обычаем; мы противополагаем римскому обычаю свой истинный, сохраняя изначально все, что нам дано было Христом и апостолами... И Стефан не стыдится утверждать, что находящиеся во грехе могут отложить грех, как будто баня жизни может находиться в доме смерти! Как! ты не боишься суда Божия, заявляя себя благорасположенным к еретикам в отношении к церкви? Но ты хуже всех еретиков, ибо когда некоторые из них, сознавши свое заблуждение, приходят к тебе для принятия истинного света церкви, то ты спешишь на помощь к их заблуждениям, и погашая свет истины церковной, сгущаешь вокруг них ночной мрак ереси. Разве ты не знаешь, что в день Суда от тебя потребуют отчета в этих душах, так как ты отказал в церковном питье тем, которые имели жажду, и причинил смерть тем, которые хотели жить? И ты еще негодуешь! Посмотри, какое безумие, когда ты осмеливаешься порицать тех, которые борются против лжи ради истины! Кто же с большим правом может негодовать против другого? Тот ли, кто соглашается с врагами Божиими, или тот, кто ради церковной истины объявляет себя против того, кто соглашается с врагами Божиими?.. Какие распри, какие споры ты приготовляешь всем церквам мира! Какой тяжкий грех ты совершил, когда отделил себя от толикого стада! Ты убил самого себя; не обманывайся; ибо тот поистине раскольник, кто отказался от общения в единстве Церкви. Когда ты думаешь, что все другие отделены от тебя, ты сам отделился от других».

Так говорил Фирмилиан римскому епископу; и никто не думал обвинять его в заблуждении, даже и те, которые не разделяли его верования относительно крещения еретиков23.

Святой Дионисий Александрийский, не присоединяясь открыто к партии, противной римскому епископу, старался склонить его к мнению второкрещенцев. С этой целью он изложил ему свои сомнения относительно одного человека, которого он принял в общение, не подвергая вторичному крещению, и которого однако же он с трудом согласился допустить к приобщению телом Господним, так как тот принял крещение от еретиков, с произнесением слов и совершением обряда неправильно24. «Брат, — писал он Ксисту, — я нуждаюсь в вашем совете и я прошу вашего мнения, дабы мне не обманываться в деле столь важном, которое меня смущает». Он обращается не к высшему, испрашивая его решения, но к равному, к брату, чтобы узнать его образ мыслей, с тем, чтобы вслед за тем самому принять решение. Мы спрашиваем всех искренних людей: писал ли бы так епископ Александрийский, желая покончить со спорами догматическими или дисциплинарными, к епископу Римскому, если бы последний пользовался вселенским авторитетом?

В актах последнего собора святого Киприана мы находим весьма замечательную критику притязаний Римского епископа, начавших обнаруживаться. Спрашивая о мнении своих сотоварищей, он говорит следующим образом: «Пусть каждый из вас скажет свое мнение, не осуждая никого и не отлучая от общения того, кто не разделяет его мнения, ибо никто из нас не поставлен епископом епископов и не должен заставлять своих сотоварищей повиноваться ему при посредстве тиранического страха, так как каждый епископ обладает полною свободою своей воли и всей силой, и как не может быть судим другим, так равно не может и судить другого. Все мы будем ожидать Суда Господа Нашего Иисуса Христа, Который один имеет верховную власть управления своей Церковью и есть верховный судия над нашим поведением»25.

Очевидно, что святой Киприан имел в виду епископа Римского Стефана, который осмелился объявить вне своего общения тех, которые иначе думали, чем он, о крещении еретиков. Римские богословы хотят признавать эти отлучения со стороны Римских епископов (окончательными) приговорами (sentences), отлучавшими от единства тех, которые были поражены ими. Но приемы, с которыми встретили приговор Виктора в вопросе о Пасхе и приговор Стефана в споре о крещении, показывают, что приговоры эти признавали личными действиями Римского епископа, имевшими следствием своим лишь прекращение сношений меж ним и теми, которые не разделяли его образа мыслей. Что же касается единства Церкви, то оно осталось неповрежденным по той совершенно простой причине, что это единство не заключалось в единении с Римским епископом и что отлученные от его общения находились в общении с остальной Церковью. Признавали находящимися вне Церкви только тех, которые были поражены отлучением самой Церкви, соединенной на Соборе вселенском или на соборах частных, к которым присоединялась остальная Церковь.

Критика, высказанная св. Киприаном относительно титула епископ епископов, подает мысль, что епископ Римский уже в те времена старался усвоить себе этот титул, и напоминает критику Тертуллиана. Этот умный Карфагенский пресвитер иронически говорил об одном епископе, коего учение он порицал26. «Я узнал, что издан закон, и даже решительный закон; верховный первосвященник, то есть епископ епископов, сказал: “Я прощаю грехи нечистоты и беззакония тем, которые принесли покаяние”. Вот так закон! По крайней мере, к нему нельзя приложить надписи: прекрасное дело! Но где же надобно обнародовать этот закон, столь либеральный? Я думаю, что это надобно сделать на дверях мест бесстыдства»... Тертуллиан равным образом издевается над титулами папы и апостольский, принятыми римскими епископами. Люди, подобные Зефирину и Каллисту, его преемнику27, могли усвоять себе титулы, которых они не заслуживали; но церковь, вместо того чтобы признавать это законным и истекающим из права божественного, порицала их при посредстве самых ученых своих учителей, и смотрела на титулы как на дурной плод гордости и честолюбия. Святой Киприан не был бы последователен с самим собою, если бы одобрял это и если бы объявил себя в пользу притязаний Римского епископа. В самом деле, в сочинении своем «О единстве церкви» он положительно отвергает первенство самого святого Петра; он признает этого апостола только образцом единства, пребывающего в совокупном обществе апостолов и чрез преемство от них — в совокупной епископской корпорации, которую он называет кафедрою Петра. Только вследствие самого странного предубеждения под этим последним выражением римские богословы могли увидеть указание на Римский престол. Выражению этому можно усвоять подобный смысл, лишь совершенно забывая остальной текст святого Киприана, откуда оно заимствовано. Мы приведем его как один пример из тысячи других недостаточной добросовестности приверженцев папства, когда они ссылаются на памятники предания. Упомянувши о власти, обещанной святому Петру, святой учитель замечает, что она обещана ему одному, хотя должна принадлежать всем вместе28. Конечно, и прочие апостолы были тем, чем был Петр. Они обладали той же честью и той же властью, как и он29. Все пастыри были поставленными, и стадо, пасомое всеми пастырями вместе, есть единое, дабы Церковь Христова являлась в своем единстве».

Кафедра Петра, согласно с идеей святого Киприана, есть власть апостольского общества и преемственно власть епископской корпорации; все епископы обладают одинаковой честью и одинаковой властью в делах, касающихся духовного чиноначалия, как и апостолы обладали одинаковою честию и одинаковою властию, какою обладал и Петр. Коль скоро святой Киприан признавал этот принцип, то каким образом возможно злоупотреблять некоторыми его выражениями, как это обыкновенно делают? Даже если бы под кафедрою Петра надобно было разуметь Римский престол, то что из этого следовало бы в пользу притязаний епископа этой кафедры, ибо как епископ он не обладал бы ни большей чашей, ни большей властью сравнительно с другими епископами, как утверждает далее святой Киприан, епископство есть единое и каждый епископ обладает им совместно с другими?

Но епископ Карфагенский называет Церковь Римскую корнем и матерью кафолической Церкви30. Что, однако же, отсюда следует, коль скоро подобные выражения в его время были во всеобщем употреблении для обозначения всех апостольских церквей? Никто не отвергает того, будто Церковь Римская не была основана апостолами. Итак, она была одним из корней кафолической Церкви, одной из матерей; но она не была по преимуществу корнем и матерью Церкви. В самом деле, Тертуллиан все апостольские церкви называет матерями и первородными (originales)31 , что значит: «матери и дающие начало другим»; тот же учитель называет Иерусалим матерью религии, matricem religionis32 . Первый Константинопольский собор33 дает иерусалимской Церкви титул матери всех церквей. В Африке усвояли титул матерей всем митрополитанским церквам34 . Один Гальский епископ пятого века, Вьенский Авит, писал патриарху иерусалимскому: «Ваше Апостольство пользуетесь первенством, дарованным вам от Бога»; и он старается показать, что этот епископ занимает первое место (principem locum) в церкви не только по своим привилегиям, но и по своим заслугам35 . Итак, нет ничего удивительного в том, что святой Киприан дает титул матери, корня — церкви Римской, которая возродила другие церкви, быть может, даже в Африке, так как первоначальное возникновение Африканской церкви восходит к апостолам. От них она, по тому же праву, как и другие апостольские церкви, стала матерю и корнем церкви кафолической. Коль скоро же эти названия не даны ей исключительным образом, то они ничего не доказывают в пользу усвояемой ею себе власти. Никто не оспаривает, будто Рим не был одним из важнейших центров христианского сияния в мире; никто не отвергает, будто римская церковь не была церковию могущественною, уважаемою, апостольскою. Тем не менее все приводит к убеждению, что ее важность не сообщала ей власти в течении первых веков.

Очевидно, что с третьего века Римские епископы вследствие того обстоятельства, что св. Петр был одним из основателей их престола, заявили притязание на пользование известной властью над остальною Церковью и иногда усвояли себе титул епископа епископов. Но также очевидно, что вся Церковь протестовала против этих честолюбивых притязаний и не давала им никакого значения.

Так как Римские богословы придают большую важность свидетельствам святого Киприана и Тертуллиана, то мы должны были установить смысл этих свидетельств ясным и точным образом. Но к текстам великого Карфагенского епископа присоединим еще некоторые другие тексты Тертуллиана, величайшей важности; так как римские богословы хотят объяснять их в свою пользу.

В своей книге против Маркиона36 Тертуллиан выражается следующим образом: «В сущности, если справедливо, что более истинное есть то, что более первоначально, а более первоначальное есть то, что было в самом начале; а в начале было то, что было установлено апостолами, то равным образом справедливо, что лишь то даровано апостолами, что было священно для всех апостольских Церквей. Посмотрим, какое же млеко получили Коринфяне от святого Павла; каким правилом были исправлены Галаты; что читают Филиппийцы, Фессалоникийцы, Ефессяне; что возвещают Римляне, живущие возле нас, римляне, получившие Евангелие от Петра и Павла, запечатленное их кровью. Мы имеем также церкви, вскормленные грудью Иоанна...»

Церковь Римская правильно поставлена здесь по порядку времени, то есть после апостольских церквей, коих основание предшествовало ее основанию. Тертуллиан не смотрит на ее свидетельство как на высшее сравнительно со свидетельством других церквей; он утверждает только один факт: именно, что церковь Римская, единственно апостольская на Западе, была более близка, чем другие; и следовательно, и для него и для его противников легче было узнать ее свидетельство относительно вопросов, разделявших их.

В своей книге о Давности («De praescriptione») Тертуллиан развивает то же учение относительно свидетельства апостольских церквей и упоминает о свидетельстве Римской церкви таким же образом, как и в своей книге против Маркиона.

«То, что было проповедано апостолами37, говорит он, — то есть, что открыто им Христом: это, утверждаю я, относительно давности не должно быть доказываемо иначе, как только посредством основанных апостолами церквей, которых они наставляли или живым голосом, как говорят, или своими посланиями. Если это так, то всякое учение согласное с учением апостольских церквей, матерей и источников веры»38, сообразно с истиною.

Немного ниже Тертуллиан применяет следующий общий принцип:

«Пройди, — говорит он, — апостольские церкви, в которых еще стоят кафедры апостолов; среди которых читают их подлинные послания; в которых еще раздается их голос и присутствует их образ (figure). Если к тебе близка Ахаия — ты имеешь Коринф. Если ты недалеко от Македонии — ты имеешь Филиппы и Фессалоники. Если можешь отправиться в Азию, ты имеешь Ефес; если ты живешь вблизи Италии, ты имеешь Рим, авторитет которого возле нас. Как счастлива она, эта церковь, которой апостолы преподали все учение с своею кровию! где Петр потерпел смерть, как Господь; где Павел был увенчан смертью Иоанна Крестителя; где апостол Иоанн был погружен в кипящее масло, не потерпев от этого ничего, после чего был сослан на остров! Посмотрим чему она научена, эта церковь, чему она учит, о чем свидетельствует, согласно с Апостольскими церквами»39.

Римские богословы обыкновенно довольствуются ссылкою на часть текста, подчеркнутого нами. Они тщательно избегают замечания, что Тертуллиан говорит о церкви Римской только после других апостольских церквей и по тому же самому праву, что он, в частности, указывает на ее свидетельство потому, что она была апостольской церковью, ближайшей к Африке, такою, коей свидетельство ему легче всего было показать. Эти замечания, важность и точность которых понятна каждому, совершенно разрушают толкование, которое эти богословы стараются сообщить нескольким приводимым ими строкам. Вот, без сомнения, почему они обыкновенно проходят молчанием другие строки.

Богословы римские старательно собрали многие спорные дела, предложенные Римскому престолу на рассмотрение в течение первых трех веков, и эти дела представляют столькими же доказательствами верховного авторитета епископов римского престола над всею церковью. Однако же эти апелляции абсолютно не доказывают ничего в пользу этого авторитета. Главные дела, на которые они ссылаются, суть дела касательно Оригена, святого Дионисия Александрийского, Павла Самосатского и Новациана.

Установим прежде всего общий принцип, определяющий истинный характер этих дел, равно как и характер апелляций, которые были обращаемы к Римскому престолу впоследствии. Апелляция к престолу или к епископу не есть еще доказательство в пользу авторитета того и другого. В течении первых трех веков между епископами существовали частые сношения; и если возникал спор в какой-либо частной церкви, то люди, старавшиеся доказать своим противникам их заблуждения, обращались к другим епископам, прося их объявить верование своих церквей и таким образом осудить тех, которые хотели бы сообщить преимущественную силу новым мнениям. Вообще обращались к церквам отдаленным, которых нельзя было заподозрить в пристрастии, — к церквам апостольским, или к епископам, пользовавшимся самой большой известностью ради своих познаний и святости. Люди, осужденные на Западе, апеллировали к Востоку, а люди, осужденные на Востоке, обращались к Западу, и преимущественно к Риму, который был единственной апостольской церковью в этой стране.

Совершенно естественно, что церковь Римская не была свободна от апелляций; но чтобы можно было приводить эти апелляции в доказательство ее высшего авторитета, надобно было бы, чтобы только она одна обладала правом обсуждать апелляции и чтобы ее решения были принимаемы, как проистекавшие из этого права. Мы увидим, что это было не так.

Ориген не апеллировал в Рим, хотя многие римские богословы утверждают это. Будучи осужден вначале Египетскими епископами, затем многими другими и, в частности, епископом Римским, но поддерживаемый большим числом Восточных церквей, он хотел оправдаться пред теми, которые обвинили его. «Он писал, — говорит Евсевий, — письма к Фабиану, епископу города Рима, и к большому числу епископов других церквей, чтобы оправдать чистоту своей веры»40. Таков во всей своей простоте факт, в котором римские богословы находят доказательство первенства власти и юрисдикции епископов Рима. Они остерегаются приводить текст Евсевия, и они обходят молчанием мнение блаженного Иеронима касательно осуждений, коих предметом был Ориген. Иероним, указавши на бесчисленные труды ученого пресвитера Александрийского, восклицает: «Какую же награду получил он за толикие свои труды и старания? Он был осужден епископом Димитрием и, за исключением епископов Палестины, Аравии, Финикии и Ахаии, он был осужден единодушно повсюду. Даже Рим собрал против него свой сенат (то есть свой собор), не потому что он учил новым догматам, не потому что держался еретических мнений, как хотят уверить нас в этом те, которые лаяли на него подобно разъяренным псам; но потому что не могли выносить блеска его красноречия и его познаний, и когда он говорил, то все остальные казались немыми»41.

Таким образом, по мнению блаженного Иеронима, Римский клир примкнул к низкой интриге против Оригена; а по словам Евсевия, этот великий человек писал к епископу Римскому, как и ко многим другим, чтобы оправдать свою веру.

Спрашиваем: подобный факт говорит ли в пользу авторитета Римских епископов?

Дело святого Дионисия Александрийского не служит большим доказательством этого авторитета.

Многие верующие, не понявши учения, изложенного этим великим епископом против Савелия и его последователей, отправились в Рим и приписали ему еретическое учение. В этом городе происходил тогда собор. Епископ Римский от имени этого собора написал письмо к Дионисию Александрийскому, чтобы узнать, справедливо ли, что он держится приписываемого ему учения? Епископ Александрийский послал в Рим составленное им сочинение, в котором с точностью изложил свои верования. Таково в немногих, но точных словах содержание того, что по этому поводу писал Евсевий и святой Афанасий. Но из того обстоятельства, что один епископ от имени собора требует сведений от другого епископа о его вере, надобно ли заключать, что епископ, требующий сведений, обладает авторитетом и юрисдикцией над тем, кому пишет? Не только по праву, но и по долгу каждый епископ должен стараться просветить брата, о котором думает, что он заблуждается, и должен сам быть готовым дать отчет о своей вере. Итак, Римский и Александрийский епископы исполняли строгий долг; никто из них не пользовался преимущественной властью.

Но из того обстоятельства, что многие прибыли в Рим для обвинения его, не будет ли справедливо заключать, что они признавали за римским престолом высшую власть?

Фаустин, епископ Лионский, желая осудить Маркиана Арльского42, обвинял его пред святым Киприаном. Признавал ли он поэтому высшую власть святого Киприана? Испанские епископы донесли тому же Киприану на двух дурных епископов, которые в защиту свою указывали на письма епископа Римского, и Киприан осудил этих двух виновных епископов43. Надобно ли отсюда заключать, что Испанские епископы признавали не только власть над своими церквами святого Киприана, но и власть высшую власти епископа Римского? Церковная история представляет нам многочисленные примеры епископов, которые апеллировали одни к другим и делали это без какого-либо признания авторитета тех, коим представляли на апелляцию дела.

И сам Дионисий Александрийский44 получал жалобы на учение Павла Самосатского, епископа Антиохийского, как епископ Римский получал жалобы на его собственное учение. Подобно тому как Римский епископ писал к нему, так и он написал к епископу Антиохийскому, извещая его о взведенных на него обвинениях; он обращался к Павлу от имени своего клира, как Римский епископ обратился к нему самому от имени Римского собора. Епископ Антиохийский отвечал, стараясь объясниться; и Дионисий, не находя его объяснений достаточными, написал опровержение на них. Сирийские епископы собрались в Антиохии для суда над Павлом; они писали к Фирмилиану Кесарийскому в Каппадокии и к Дионисию Александрийскому, прося их прибыть для суждения совместно с ними. Если бы они написали епископу Римскому, то как торжествовали бы римские богословы при этом факте, который, однако же, не более говорил бы в пользу юрисдикции этого епископа, как не говорит и в пользу юрисдикции Фирмилиана или Дионисия.

Этот последний не мог прибыть на собор по причине тяжкой болезни, которая спустя немного времени свела его в могилу; но он написал Антиохийскому собору послание, которое разослано было ко всем церквам Вторым собором, закончившим дело Павла Самосатского.

Когда этот еретический епископ продолжал жить в епископском доме, то епископы, чтобы заставить его выйти оттуда, писали в Рим к императору Адриану, который, как говорит Евсевий45, «очень разумно приказал отдать дом в руки тех, коим предпишут это италианские епископы христианской религии, а также епископ Римский». Второй Антиохийский собор писал епископу Римскому, равно как и преемнику Дионисия на престоле Александрийском. Италианская церковь присоединилась к решению Второго собора против Павла Самосатского, и он был изгнан.

В решении Аврелиана хотят видеть доказательство в пользу вселенской юрисдикции епископа Римского. Правильнее надобно было бы сказать, что император хотел сослаться, в доложенном ему деле, на свидетельство епископов, коих обе партии не могли бы отвергать с достаточным основанием, так как епископы эти не имели никакого интереса благоприятствовать одной партии преимущественно пред другой; он желал сослаться на епископов, коих решение и сам он мог хорошо знать, так как жил среди них. Надобно заметить, что император не признает решения епископа Римского беспрекословным: он указывает на римского епископа наряду с другими итальянскими епископами и после них. Если же он упоминает о нем частным образом, то, очевидно, это по причине важности его кафедры, находившейся в столице империи, а не потому, будто этот епископ пользовался особенным авторитетом. Поистине надобно иметь большую нужду в доказательствах в пользу римского верховенства, чтобы решиться искать их в поведении языческого императора, когда все подробности церковного дела Павла Самосатского доказывают, что это верховенство не было признаваемо Церковью.

Дело Новациана, к которому тоже прибегают римские богословы, не более благоприятствует их теории.

Раскол Новата Карфагенского смешивается с расколом Новациана Римского. Последователи Новациана, равно как и Новата, требовали крайней строгости в отношении к тем, которые ослабевали во время преследования. Когда Новациан вызвал раскол в Риме, а Новат в Карфагене, то увидели, что раскольники римские старались ссылаться на церковь Африканскую, как раскольники Карфагенские ссылались на церковь Римскую. Из их сношений и апелляций столько же можно заключать о верховенстве Карфагена, как и Рима. Но богословы римские останавливают внимание только на Риме. Понятно почему. Но их усилия напрасны. Факты опровергают их.

Святой Киприан на многих соборах строго осудил мнения Новата и Новациана. Первый, бывший одним из ревностнейших приверженцев этих мнений и не менее великим преступником, увидевши, что он подвергается осуждению, ушел в Рим. Там он вошел в соглашение с Новацианом, честолюбиво домогавшимся престола этого города, и посвятил его в епископа, хотя законно был уже избран Корнилий.

Корнилий и его соперник обратились к Карфагенскому епископу. Киприан предполагал уже законность избрания Корнилия, однако же не принял его тотчас в общение, по причине писем его соперника. Он созвал собор Африканских епископов, которые решили послать в Рим двух из них, чтобы узнать, что там произошло. Когда получены были благоприятные известия о Корниле, то общительные сношения между ним и Африканскими епископами были восстановлены.

Тем не менее Новациан не переставал выдавать себя за епископа Римского и обратился с новыми представлениями к церкви Африканской. При энергии Киприана, он не достиг ничего, однако же приобрел нескольких сторонников. Его партия в Риме была значительной; Киприан принимал участие во всем этом для восстановления порядка в этой Церкви. Он действовал успешно, и Корнилий сообщил ему эту приятную новость.

До сих пор скорее епископ Карфагенский оказывал влияние на дела церкви Римской, чем епископ Римский на дела церкви Карфагенской. Но скоро раскольники Карфагена избрали себе епископа, который старался войти в общение с епископом Римским. Партия разделилась на две части, из коих каждая избрала себе своего епископа. Это разделение ослабило их. Не имея возможности приобретать сторонников в Африке, они отправились в Рим для обвинения Киприана, как прежде обвиняли Корнилия пред епископом Карфагенским. Епископ Римский сначала позволил себе поколебаться их клеветами; но скоро пришел к другим мыслям, получивши письма Киприана.

Партия Новациана существовала в Риме и после смерти Корнилия. Новациан имел сторонников в большей части Церквей. Епископ Арльский, Маркиан, тоже был в числе их.

Среди этих обстоятельств Фаустин, епископ Лионский, признавал необходимым для осуждения Маркиана опереться на главных епископов Запада. Поэтому он обратился к Римскому епископу, Стефану, и к Киприану. Этот последний писал епископу Римскому, указывая ему, что он должен делать среди этих обстоятельств. Сам же он был слишком удален от тех мест, чтобы деятельно заниматься делами их, и он просил своего Римского собрата написать Арльскому клиру и народу о низложении Маркиана.

Во всех этих делах, рассказанных нами с точностью по подлинным документам46, нельзя видеть ничего другого, кроме одинакового участия епископов Рима и Карфагена в церковных делах, одинакового желания сохранить между собою добрые отношения и оставаться в полном общении. Если святой Киприан хвалит Корнилия и Римскую Церковь за то, что они осудили Африканских раскольников, то прежде он порицал их за то, что они колебались в выборе между ним и незаконным епископом, который обратился в Рим. Счастливый тем, что его противники не нашли в этой церкви поддержки, на которую надеялись, он воздал великие похвалы Римлянам и именно тогда написал следующую знаменитую фразу, которой так много злоупотребляли: «Они (его противники) осмелились сесть в корабль и принесть письма кафедре Петра, Церкви главной, откуда изошло священническое единство, — не подумав, что там находятся те Римляне, которых веру хвалит Апостол и среди которых вероломство не может иметь успеха».

Мы объяснили, согласно с учением самого святого Киприана, выражения, из которых римские богословы старались вывести столь широкие заключения. Поэтому нам остается только заметить, что обстоятельства и контекст отнимают у них всю важность, которую хотят им усвоить. В самом деле, святой Киприан должен был поблагодарить церковь Римскую, высказавшуюся в защиту его и против его противников. Для этого он возобновляет воспоминание о двух основателях ее: о святом Петре, который был символическим знаком единства апостольской корпорации и, следовательно, символическим знаком единства епископского общества; и о святом Павле, который похвалял веру Римлян. Надобно заметить, что эти похвалы свои он обращает не к Римскому епископу, но к клиру и к верующим этой церкви, которые, по его просьбе, приняли его общительные грамоты, и пред которыми он защитил свое дело. В его глазах епископ не имеет значения без клира и верующих, и он не усвояет ему никаких личных преимуществ. Этот текст святого Киприана, таким образом, противоречит, а не благоприятствует теории папского авторитета. В этом совершенно можно убедиться из чтения полной переписки между епископами Рима и Карфагена. И тот и другой действуют в согласии с клиром своих церквей и епископами своей провинции; ни тот, ни другой не приписывают себе личного авторитета.

Таким образом, вместо того чтобы признавать единство в единении с Виктором, епископы увещевают его самого держаться лучших понятий истинного единства. Многие пошли даже далее. «Существуют,— продолжает Евсевий, — послания, в которых они укоряют его весьма энергично. В этом числе был Ириней, который писал ему от имени братьев Галлии, среди которых он председательствовал. В своем послании, заявляя себя полным сторонником решения, приурочивающего празднования Пасхи ко дню Воскресения Господа, он однако же уведомляет Виктора в выражениях сдержанных, что не должно отлучать от общения Божиих церквей, сохраняющих предания своих предков». Ириней в своем послании старается выяснить Виктору, что дисциплинарные разномыслия не должны вредить единству, и он напоминает ему, что таково было учение его предшественников; в частности, он говорит ему: «Когда блаженный Поликарп прибыл во времена Аникиты в Рим и когда между ними возникло легкое разногласие по некоторым вопросам, то они вскоре дали друг другу лобзание мира. Аникита не мог убедить Поликарпа оставить обычай, которому он следовал вместе с Иоанном, учеником Господа нашего, и с прочими апостолами, в близком общении с которыми он находился. Поликарп, со своей стороны, не мог убедить Аникиту сохранять этот обычай, потому что, как говорил последний, он должен держаться того обычая, который получен от предков, живших до него. Хотя дело это оставалось в таком положении, но они находились в общении друг с другом. Аникита уступил даже Поликарпу честь совершения святых таинств, и все сохранявшие различные обычаи оставались в общении со всею церковью... Ириней писал не только к Виктору, но и разослал ко многим другим епископам послания, составленные в том же духе».

Итак, на самом деле Виктор не мог своим авторитетом отлучать те церкви, которые он объявил отлученными. Другие епископы энергично восстали против него, и святой Ириней, великий учитель в ту эпоху, в своих посланиях опровергал его послания, написанные с целью вызвать схизму.

Таким образом, это разногласие, на которое приверженцы папских притязаний ссылаются в свою пользу, всею тяжестью своею упадают на них с силою, которую нельзя отвергать при добросовестности.

Аникита не обращался к своему авторитету против Поликарпа; Виктор равным образом не обращался к этому авторитету против Иринея и других епископов. Поликарп и Ириней рассуждают и пишут как равные с римским епископом по епископскому авторитету и признают только одно правило: древнее предание.

Каким же образом церкви пришли к единству в одной общей практике? Евсевий так повествует об этом счастливом событии, которое несомненно не было обязано авторитету римского епископа14.

«Епископы Палестинские, о которых мы говорили выше, то есть Наркис и Феофил, Кассий Тирский, Клар Птолемаидский и все собравшиеся с ними, высказавши предание о дне Пасхи, как оно дошло до их дней чрез непрерывное преемство, рассуждают о многих других вопросах и заключают свое послание следующими словами: «Позаботьтесь, чтобы экземпляры нашего послания были разосланы во все церкви, ввиду опасения не быть обвиненными теми, которые легко совращают души от правого пути истины. В то же время мы уведомляем вас, что праздник Пасхи совершается в Александрии в то же время, как и у нас. Епископы этой страны, равно как и мы, посылаем вам взаимно наши послания, так как мы одновременно празднуем святой день».

Однако же многие церкви сохраняли предание церквей Смирнской и Ефесской и из-за этого не были признаваемы схизматическими, хотя Виктор отделился от общения с ними.


15 Приводим текст св. Иринея, чтобы можно было сличить его с нашим переводом:

Quoniam ralde longnm est, in hoc tali volumine omnium ecclesarium enumerare successiones; et antiquissimae et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo, Romae fundatae et constitutae Ecclesiae, lrm, quam habet ab apostolis traditionem et annunciatam hominibus fidem, per successiones episcoporum pervenientem usque ad nos, indicantes, confudimus omnes eos, qui quoquomodo, vel per caecitatem et malam sententiam, praeterquam oportet colligunt. Ad hanc enim Ecclesiam, propter potentiorem principalitatem, necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est eos, qui sunt undique fldeles; in qua semper ab his qui sunt undique, conservata est ea quae est ab apostolis, traditio.

16 Ниже мы в целости приведем тексты святого Киприана и Тертуллиана.

17 Св. Киприан. Пис. 59 к Корнилию.

18 Евсевий. Церк. Ист. кн. VI, гл. II и III.

19 Кипр. письмо 72 и 73 к Стефану.

20 Письмо святого Дионисия Александрийского, в Истории Евсевия, кн. VII, гл. V.

21 Письмо святого Дионисия к Ксисту, в Истории Евсевия, кн. VII гл. V.

22 Письмо Фирмил. к св. Кипр., в числе писем последнего. Письмо шестьдесят пятое. Издание Балюза, проверенное Бенедиктинцами.

23 Некоторые ультрамонтане оспаривают подлинность письма Фирмилиана, но наиболее ученые среди них соглашаются с учеными других школ и признают подлинность письма. Самая сильная причина, которая приводит Баррюэля (Barruel) к сомнению в подлинности письма, состоит в том, что Фирмилиан не мог писать подобного письма, потому что, по свидетельству Дионисия Александрийского, он примирился с папою прежде эпохи, когда было написано письмо. Но если б Баррюэль был немножко более учен, то он знал бы, что в письме святого Дионисия Александрийского к Стефану, — письме, на которое он ссылается, — Дионисий не говорит того, будто все церкви находятся уже в мире по предмету крещения еретиков, так как спор только начинался. Но он говорит только, что римский епископ будет виновен в возмущении этим спором Церкви, которая столь счастлива, что в это время наслаждается миром после возмущений, возбужденных Новатом. Другие мнимые доказательства Баррюэля еще более слабы и не заслуживают опровержения. Скажем только, что Баррюэль должен обладать дерзостию, мало обычною, чтобы восставать против самых знаменитых ученых всех школ, признающих без пререканий подлинность письма Фирмилиана.

24 Письмо святого Дионисия, в Церк. Истор. Евсевия, книг. VII, гл. IX.

25 Соборы Карф., Твор. св. Киприана. стр. 329, 330, издан. Бенедикт.

26 Тертулл. Книга о целомудрии, § 1.

27 О соблазнительной жизни этих двух недостойных Римских епископов см. сочинение под заглавием: FilosТfoumena, которое основательно приписывают святому Ипполиту, епископу Остийскому, или ученому священнику Каию. Достоверно, по крайней мере, что эта книга есть произведение писателя современного епископам, о которых он рассказывает, и пользовавшегося большим авторитетом в церкви римской. Тертуллиан упрекает одного епископа в принятии, вследствие обольщений Праксея, ереси патрипассианской (Кн. прот. Пракс, § 1) Писатель FilosТfoumena приписывает эту ересь Зеферину и Каллисту, Римским епископам в эту эпоху. Как очевидно, тогда не верили в их непогрешимость.

28 Вот объяснение места, о котором мы говорили выше, где святой Киприан называет Церковь Римскую Источником священнического единства.

29 В некоторых рукописях в этом месте прибавлены слова: «Но первенство было даровано Петру, дабы существовала только одна церковь и только одна кафедра». Sed primatus Petro datur ut una Ecclesia et cathedra una monstretur. Слова эти можно объяснять в смысле не ультрамонтанском, принимая во внимание предшествующее выражение святого Киприана о Петре, образце единства; но бесполезно терять время на объяснение текста, внесенного чужою рукою. Его признавал вставленным позже и ученый Балюз, который приготовил издание творений святого Киприана, обнародованных потом о. Мараном, бенедиктинцем. Когда это издание было опубликовано, некто по имени Мабаре (Masbaret), профессор в Анжерской Семинарии, потребовал от правительства распоряжения, чтобы место было восстановлено. С тех пор принято не противоречить Риму, и место было восстановлено посредством вставного листа. См. в Histoire des Capitulaires примечания Хиниака (Chiniac) к Catalogue des ouvrages d’Etienne Baluze.

30 Св. Киприана, письмо 45 к Корнилию.

31 Тертул. Praescript, c. XXI.

32 Тертул. Contr. Morcion. кн. VI, гл. XXXV.

33 См. Деян. Соборов.

34 Соборы Африканские, см. там же.

35 См. Oeuvres de saint Avit, editees par le P. Sirmond, t. II des Oeuvres diverses de Sirmond.

36 Тертул. Contr. Marc. кн. IV, § V.

37 Тертул. De piaescript., § XXI.

38 Matricibus et originalibus fidei.

39 Тертул. De praescript. § XXXVI.

40 Евсевий, Церк. Истор., кн. VI, гл. XXXVI.

41 Ap. Ruff., кн. II.

42 См письма св. Киприана.

43 Ibid.

44 Евсевий, Церк. Истор., кн. VII, гл. XXVIII и XXX. Bibliotheque des Pe0res, t. XI.

45 Евсевий, кн. VII, гл. XXX.

46 См. преимущественно собрание писем св. Киприана.