26.01.2006
BiblicalStudies
Ситуации в Иудее в период после изгнания
Эта и ряд следующих публикаций будут посвящены исследованию социальной и политической ситуации в Иудее в период после изгнания. Мы начнем с общей характеристики исторической обстановки и обстоятельств издания Киром указа об освобождении. Затем мы перейдем к выяснению вопроса о том, кто были противники общины, которые угрожали ей. С этой целью мы перечислим всех возможных противников и проанализируем возможность конфликта с ними с точки зрения того, как он описан в Трито-Исаии. Мы предложим трактовку социально-исторической ситуации в Иудее и возможные объяснения природы конфликта между общиной и ее противниками, что отражено в Трито-Исаии.
Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму поясы с чресл царей, чтоб отворялись для тебя двери, и ворота не затворялись. (Исаия 45:1)
В первый год Кира, царя Персидского, во исполнение слова Господня из уст Иеремии, возбудил Господь дух Кира, царя Персидского, и он повелел объявить по всему царству своему, словесно и письменно:
Так говорит Кир, царь Персидский: все царства земли дал мне Господь Бог небесный, и Он повелел мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее. (Ездра 1:1-2)
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ИСТОРИЧЕСКОЙ ОБСТАНОВКИ
В 536 г. до н.э. Кир Великий издал указ, по которому боги и их народы, которые находились в изгнании в Вавилоне, получили разрешение отправиться домой. Представленный во Второ-Исаии как Божий промысел, этот акт Кира имел достаточно прагматические политические и экономические основания.
1. Этим пропагандистским мероприятием Кир подтвердил свою репутацию освободителя народов, репутацию, которая однажды помогла ему покорить Вавилон.[1]
2. Отправляя домой божества и идолов, Кир отнюдь не имел ввиду их "поправку" после лет пленения или дарование им свободы. Скорее он подразумевал их служение ему и тяжелый труд на него путем исполнения их прямых обязанностей - молитвы Белу и Небо за него, Кира, прошение за него перед Мардуком.[2]
3. Декрет предусматривал восстановление храмов и святилищ как мест пребывания божеств. Данные культовые учреждения имели чрезвычайно важное экономическое значение на Древнем Ближнем Востоке (ДБВ). Накапливая богатства, будь то драгоценности, деньги или запасы продовольствия, они служили центрами экономической жизни целых регионов.[3]
Можно легко предположить, что жестокость, сопровождавшая ассирийские завоевания,[4] а также решительность в подавлении восстаний в колониях сменялись наложением тяжелых налогов на местное население.[5] Мы можем предположить, что после того, как Кир унаследовал Ассирийско-Вавилонскую империю, он мог принять во внимание печальный опыт, который население колоний вынесло из общения с бывшими властями.[6] Прежде налоги взимались непосредственно ассирийцами (или назначенными ими лицами), а затем вавилонянами, разжигая национально-освободительные настроения. Со стороны Кира было естественным сделать храмы и святилища основными сборщиками налогов[7] с возможным частичным облегчением прямого налогообложения местного населения в пользу царского двора.[8] Данной акцией он отвратил недовольство налогоплательщиков в колониях от властей метрополии. Одновременно это давало жрецам определенную свободу в оправлении их культов и накоплении богатств храмов и святилищ.
Кир учитывал, что вавилонские жрецы были среди тех, кто способствовал падению Набонида[9] и его, Кира, триумфальному въезду в Вавилон. Он наверняка осознавал опасность конфликтов со жрецами, будь то в колониях или в метрополии. Эти конфликты должны были неизбежно разразиться по вопросу о доли царского двора в распределении собранных храмами налогах. В разрешении возможных конфликтов Кир полагался на большую военную мощь персидской империи, а также на личную преданность жрецов за их освобождение из вавилонского плена.[10]
4. Освобождая народы, уведенные в плен вавилонянами, Кир укрепил имперские границы. Люди, освобожденные указом, чувствовали личную преданность Киру. Не исключено, что он обеспечил некоторые привилегии освобожденным людям. Последние представляли собой элиту (или прямых потомков элиты) своих стран. Киру не представляло труда восстановить их привилегии (или их часть) за счет интересов населения, которое не было уведено в изгнание. Конкретный пример Иудеи показывает, что на стратегически важном плацдарме нападения на Египет (или, наоборот, на рубеже обороны от атак Египта)[11] Кир заполучил общину людей, которые считали его мессией xy$m (Ис 45:1).
В отношении обеспечения безопасности имперских границ следует упомянуть еще одно обстоятельство. Освобождая плененные народы, Кир в определенной мере восстановил до-ассирийский status quo в колониях. Ассирийская, а позднее и вавилонская депортации местной элиты подразумевала перераспределение недвижимой и земельной собственности. Возможно, персидская знать захватила часть собственности депортированных людей, если это собственность стоила того, принимая во внимание опустошение, вызванное ассирийским, а позднее и вавилонским нашествием. Наверное, в страну были импортированы посторонние этнические группы, как в случае с Самарией, которые получили землю. Одновременно следует отметить, что ассирийцы проводили гибкую политику по отношению к оккупированным территориям.[12]
Вавилоняне проводили другую политику.[13] В Иудею не было импорта других народов после разрушения Иерусалима. Разрушенный Иерусалим не представлял интереса для вавилонской знати. Естественно предположить, что земельная собственность депортированной иудейской элиты была перераспределена среди тех иудеев, которые не были уведены в изгнание (jr)h tld в 4 Царств 25:12). Эти люди были преданы вавилонянам. Восхождение Кира поставило под угрозу их собственность, полученную от прежнего режима. Угроза пересмотра земельной собственности делала этих людей ненадежными для нового режима, т.е. для правления Кира.[14] Возвращение пленных иудеев должно было частично сбалансировать политические настроения в таких регионах как Иудея в пользу центральной администрации.
Вышеизложенное предполагает, что Кир предпринял политически выверенное решение.[15] Это может быть подтверждено следующим фактом. Во время правления Кира, и после него, персидские правители правили своими сатрапиями через отпрысков царских династий местных стран (Зоровавель?[16]) или через назначенных высших чиновников. Последние имели образование и были знакомы с местными условиями (Шешбацар?[17]). Ездра и Неемия прежде чем придти в Иудею состояли на персидской службе. Они выросли и получили образование в изгнании и не принадлежали к коренному населению Иудеи.[18] Чиновники такого типа были "оком" центральной власти в провинциях, с тем чтобы персидский Вавилон мог немедленно реагировать на все попытки национального восстания на периферии.[19]
При обеспечении безопасности имперских границ Кир также заботился о безопасности внутри метрополии. Его превознесение во Второ-Исаие может, отражать общее восприятие Кира народами, находящимися в плену. Мы не знаем, играли ли плененные народы какую-либо роль в падении Набонида. Если они принимали в этом какое-либо участие, то эдикт Кира подразумевал также очищение от них метрополии во избежание возможных национально-этнических конфликтов. В целом, "отправка по домам богов явилась актом установления мира и стабильности в новой империи".[20]
Заколающий вола - то же, что убивающий человека; приносящий агнца в жертву - то же, что задушающий пса; приносящий семидал - то же, что приносящий свиную кровь; воскуряющий фимиам – то же, что молящийся идолу; и как они избрали собственные свои пути, и душа их находит удовольствие в мерзостях их, -
так и Я употреблю их обольщение и наведу на них ужасное для них: потому что Я звал, и не было отвечающего, говорил, и они не слушали, а делали злое в очах Моих и избирали то, что неугодно Мне.
(Исаия 66:3-4)
Противники
Согласно указу Кира, сосланные иудеи начали возвращаться домой. Возвращающиеся репатрианты столкнулось с сильной политической оппозицией в Иудее, что прослеживается в книгах Ездры и Неемии. Академические дискуссии по поводу возможных противников возвращающейся общины изгнанников обсуждают два варианта: самаряне и коренное население Иудеи.[21] Соседние народы, традиционно враждебные по отношению к Иудеям, к тому времени ассимилировались и исчезли как этнические образования,[22] поэтому они не могут приниматься во внимание. Персидская империя, как единственная реальная политическая сила, не может рассматриваться в качестве врага репатриантов. Персы освободили иудеев в изгнании, и мы не имеем никаких анти-персидских проявлений в Библии. В следующем разделе мы приведем аргументы против "самаритянского следа".
Были ли враги самарянами?
В этом разделе мы следуем за всесторонними аргументами Брукса Шрамма.[23] Мы внесли ряд уточнений, хотя вряд ли что-то принципиально важное может быть добавлено к его исследованию.
Ряд ученых[24] рассматривает самарян, которые обозначены как jr)h m( или twcr)h ym(, как врагов иудеев уже в ранний Персидский период.[25] Основные места, указывающие на конфликт, - Ездра 4:1-3 и Неем 13:28. "Древности" Иосифа Флавия 11.84 используется как вне-библейское свидетельство. Некоторые используют, повествование Флавия о строительстве храма на горе Гаризим как результат конфликта в правление Санбаллата, правителя Самарии, чья дочь была за мужем за членом семьи первосвященника в Иерусалиме (Ant. 11.302-25). Ссылка Флавия на Александра Великого (Ant. 11.305), которая относит время конфликта на сотню лет позже, расценивается как ошибка.[26]
В качестве аргумента против существования в начале пятого столетия раскола Шрамм приводит свидетельство из Элефантинского папируса, датированного семнадцатым годом Дария II, т.е. примерно 408 до н.э..[27] Автор письма обращается к правителю Иудеи (dwhy txp) Бигваю (yhwgb) за содействием в восстановлении местного "храма Бога Яху" ()hl) why yz )rwg)).[28] Предпоследняя, 29-я, строка фрагмента говорит: "Мы также изложили все дело в письме от нашего имени Делайе и Шелемие, сыновьям Санбаллата, правителя Самарии"[29] }yrm$ txp +lb)ns ynb hyml$w hyld l( }hl$ hdx hrg)b )ylm )lk v)[30]. Так, согласно Коули, "тот факт, что иудеи Элефантина обратились также к Делайе и Шелемии в Самарии и упоминают об этом в обращении к властям в Иерусалиме, показывает, что (во всяком случае, насколько они знали) никакого религиозного раскола еще не было".[31]
Шрамм упоминает Папирусы Самарии (совокупность фрагментов папирусов, печатей и монет) из Вади Далийе, датированные 375-335 до н.э.[32] в качестве своего второго аргумента против ранней датировки раскола. В частности, Шрамм обращает внимание на встречающееся во фрагментах имя "Санбаллат" – имя отца правителей Самарии, упомянутых в папирусах.[33] Так он полагается на предположение Кросса:
Если существование второго Санбаллата, отца правителей Самарии, твердо установлено, становится гораздо проще, как это ни парадоксально, принять существование третьего Санбаллата в период Александра. Это означает, что с появлением Санбаллата II в Папирусах Далийе, большинство, если не все возражения против Санбаллата III[34] исчезают.[35]
Принимая во внимание свидетельства Библии, Элефантинского и Самарянского папирусов, Кросс предполагает существование наследственной династии Санбаллатидов со следующим чередованием самарянских правителей:
Санбаллат I
Делайя
Санбаллат II
(Иешуа) '
Ханания
Санбаллат III[36]
Мы не собираемся развивать данный вопрос далее. По нашему мнению, это мог быть основатель династии Санбаллат I Хоронит, который упоминается как отец Иешуи и Ханании в Самарянских Папирусах. Он может быть их дедом или прадедом.[37] Другое заслуживает внимания. Достаточно маловероятно, чтобы Иосиф Флавий перепутал основателя династии Санбаллата (а свидетельства Элефантинского и Самарянского папирусов являются хорошими аргументами) с другим Санбаллатом - современником Александра Македонского. Исходя из этого, Флавий мог быть прав, приписывая время строительства самарянского храма на горе Гаризим (который был основным камнем преткновения в отношениях между иудеями и самарянами) к временам Александра Македонского.
Шрамм поддерживает позднее датирование строительства самарянского храма:
Такое позднее датирование раскола объясняет несколько фактов. Во-первых, иудейская Библия не знает ни о каком новом культе на Гаризиме; даже автор Паралипоменона хранит полное молчание относительно храма на Гаризиме. Во-вторых, за исключением разрешенного места поклонения, Самарянское Пятикнижие и Пятикнижие иудейской Библии - в богословском плане идентичны. Это подразумевает, что появление 'Самарянства' датируется после конечной редакции Пятикнижия. Если это объединить со свидетельствами CAP 30, то становится очень трудно приводить доводы в пользу 'Самарянского раскола' в Персидский период.[38]
Шрамм также подчеркивает, что это были ни самаряне, ни язычники или последователи "популярной" религии, с кем сражается Трито-Исаия. Самаряне не практиковали культы, которые описываются в Трито-Исаие. Помимо этого, когда иудеи, а со своей стороны, и самаряне, начали позже обвинять друг друга в различных грехах, основная причина была не различие в богословии. Это был, скорее, вопрос, чья религия является старше, и поэтому более авторитетной. Кроме того, иудейское Пятикнижие демонстрирует соответствие с самарянским.[39]
Альстрем также полагает, что "помещать конечное размежевание между будущей самарянской сектой и иудейской hlwg партией Неемии и Ездры в этот период [т.е. брака Манассии и Никасо, дочери Санбаллата III - Ant. 11. 302f] невозможно".[40]
Кто были противники?
Если не самаряне и не народы, окружающие Иуду, то единственно возможные противники общины в Трито-Исаие были иудеи, которые не были уведены в изгнание.[41]
Недостатка в предположениях по вопросу, кто были противники в ТИ, у богословов не имеется.[42] Чего недостает – единства в вопросе о том, кто противостоял кому и по какому поводу.[43]
В данной презентации историко-социальной обстановки ТИ мы используем несколько исследований по данному вопросу, в частности, Альстрема[44] и Шрамма.[45] Мы также признаем влияние исследования, проведенного Ричардсом.[46] Мы выбрали их в качестве основы, поскольку они достаточно недавно написаны и объединяют тщательный анализ проблемы с широким спектром возможных альтернатив.
Воспроизведение исторической и социальной ситуации в Иуде в период после возвращения из плена, заставляет нас использовать свидетельства Ездры и Неемии, что может компенсировать недостаток исторического материала непосредственно в ТИ. Эти книги уходят корнями в ранние времена после возвращения из плена (особенно Ездра 1-6), то есть в период времени, когда ТИ, согласно нашему предположению, уже обрел основные очертания. Помимо этого, согласно политической и социальной ситуации, описанной выше, они хорошо вписываются в анализ одинаковыми с общиной ТИ проблемами.
Суть конфликта в Иудее
В своем анализе книг Ездры и Неемии, Ричардс приводит составляющие Израиль в период Ездры и Неемии:[47]
1. Община возвращающихся из изгнания (из Вавилона), которая поселилась в Иуда и в самом Иерусалиме.
2. Община в земле Иуды - те, кто не были уведены в изгнание вавилонской колониальной империей.
3. Жители Северного Царства - Израиля, кто оставался в Самарии и в Галилее после ассирийского завоевания.
4. Община иудеев в изгнании, проживавшая в Вавилоне, а затем в Персии.
5. Община иудеев в Египте.
6. Община Израиля в земле Амон.[48]
Если не самаряне (т. е. смешанное население, образовавшееся в результате импорта ассирийцами других народов), естественно предположить, что противники общины в ТИ были иудеи, которые не были уведены в изгнание и оставались в Иуде.[49]
Причин для конфликта между общиной гола и коренным населением было несколько. Обсуждая вопрос, необходимо иметь ввиду, что конфликт имел место только между двумя верхушками - гола и коренного населения. Сомнительно, чтобы безземельные крестьяне, составлявшие большинство коренного населения, были вовлечены в конфликт. Им просто не о чем было спорить с возвращающимися из изгнания.[50] Однако, было бы естественным предположить, что местная элита пользовалась поддержкой тех, кого Соджин называет "подпролетариатом (люмпенами) города и деревни".
(1) Восстановление храма. Храмы на ДБВ являлись важными банковскими учреждениями, местами хранения сокровищ, а также складами продовольствия. Если города были центрами экономической жизни региона, храмы были ядром экономической активности внутри городов. Контроль над храмом обеспечивал фракции или партии экономическое главенство. Неудивительно, что гола не допустили людей земли к восстановительным работам, когда те попробовали проявить причастность (Ездра 4:3).
Из контроля над восстановлением проистекало несколько важных экономических последствий. Коренное население должно было обеспечить средства для восстановительных работ (Ездра 1:4). Строители имели право использовать часть собираемых налогов (Ездра 6:8 и далее). Они также пользовались финансовой поддержкой из царской казны (Ездра 6:4). Таким образом, фракция или партия, восстанавливающая храм, приобретала непосредственный экономический контроль над крестьянством и ремесленниками, также как непосредственный доступ к части налогов, собираемых в провинции "За рекой". Эти экономические факторы, в свою очередь, давали преимущество над теми фракциям, которые не имели никакого отношения к восстановлению. Опять же, восстановители храма имели в своем распоряжении сокровища храма, выданные Киром (Ездра 6:5).
Помимо экономических преимуществ восстановление храма имело очень важный дополнительный смысл. На ДБВ строительство или восстановление храма являлось прерогативой царя.[51] Мы не знаем наверное спектр делегированных Вавилоном обязанностей Зоровавеля или Шешбацара. Мы можем только строить предположения по аналогии с Ездрой и Неемией. Однако в восприятии иудеев Зоровавель мог быть царем (Агг 2:20-23), если не в соответствии с его сомнительной, восходящей к Давиду родословной, то в соответствии с его властью и руководящей ролью в восстановлении храма. Персидское происхождение Шешбацара, видимо, помешало тому занять то же положение.
В свете изложенного было естественным, что знать, которая появилась после депортации в Иуде, выступала против нового царя и прежней знати.
(2) Земельная собственность. Этот вопрос был одним из основных. Коренное население, которое получило право собственности на землю от ассирийцев и вавилонян, выдвигало свои права на землю, утверждая, что высланные люди потеряли свои права. Вернувшиеся из изгнания требовали назад свою земельную собственность.[52] Отзвуки противоречий могут быть прослежены в Иез 11; 33:24. Богословское обоснование общины гола было следующим. Земля должна быть чиста. Во владении коренного населения она не может быть чистой, так как это население не знает Яхве, Который ушел в изгнание с гола. Яхве завещал эту землю назад гола и обещал очистить ее.[53]
Права общины гола на землю, вытекали из типологии прежнего исхода (из Египта) и нового исхода (из Вавилона), типологии, которая была представлена Андерсоном в исследовании вопроса во Второ-Исаие.[54] Приводя многочисленные параллели между повествованием об Исходе и Второ-Исаией, Андерсон указывает на Ис 49:8-12 как новое вхождение в Землю Обетованную.[55] Традиция Исхода, как она представлена во Второ-Исаие, является более приемлемым основанием для выдвижения прав гола на землю, чем традиция Авраама, доводы в пользу которой выдвигает Альстрем.[56]
Здравствуйте, уважаемые подписчики!
В рассылке "Интервью для Упельсинки" вышло интервью со мной. Кому интересно могут почитать его здесь. http://subscribe.ru/archive/religion.interview/200010/09230505.html. Рекомендую также зайти через Упельсинкину страницу http://upelsinka.boom.ru/Russian/guests.htm.
Теперь о наших делах.
Мы остановились на возможных противоречиях между общиной возвращающихся из плена и теми иудеями, которые не были уведены в изгнание. Мы уже перечислили такие противоречия, как борьба за право восстанавливать храм и за земельную собственность. Сегодня мы продолжим разбираться с противоречиями.
(3) Персидский патронаж. Возвращающаяся община пользовалась привилегиями, предоставленными персами. Она получила разрешение восстановить храм со всеми финансовыми привилегиями, обсужденными выше. Вероятно, также имели место некоторые налоговые льготы. Община гола ощущала себя облеченной доверием персов в экономическом и культурном возрождении земли. Лидеры общины (Зоровавель, а позже Шешбацар), назначенные царем персов, являлись гарантами персидского присутствия с гола.
Местная элита также пользовалась некоторыми привилегиями, предоставленными персами - "мы ели соль от дворца" ()nxlm )lkyh xlm - Ездра 4:14). Судя по письму Артаксерксу (Ездра 4:6 и далее) и возымевшему эффекту, эти люди имели определенную поддержку, если не влияние, при дворе. Трудно сказать, какими расчетами руководствовался Артаксеркс, когда он пошел навстречу требованиям местной элиты приостановить восстановление храма. Возможно, эти люди суметь доказать свою лояльность двору во время многочисленных бунтов, потрясавших персидскую империю. Возможно, они постоянно подтверждали свою репутацию в качестве примерных налогоплательщиков. Причиной для подобных предположений может быть Ездра 4:12 и следующий с ударением на непокорный характер Иерусалима и будущие неплатежи налогов.
Естественно предположить, что обе столкнувшиеся в Иуде группировки пытались сохранить персидский патронаж. Это определенно учитывалось персидскими властями. Они могли сохранять баланс сил в регионе, предоставляя защиту одной из группировок, предупреждая решающее усиление другой. В определенной мере противоречия между группировками были на руку центральной власти. Возможно, царский двор осуществлял политический принцип "разделяй и властвуй". Разрешения и запрещения восстановления Иерусалима могли быть проявлениями этого принципа.
(4) Конфликт между общиной гола и местной знатью был также предопределен той простой причиной, что вернувшиеся были потомками знатных семейств.[57] Местная знать, в свою очередь, возникла сравнительно незадолго до этого, и своим возвышением она была обязана вавилонянам. Естественно, что вернувшиеся из изгнания считали себя наследниками культурных и религиозных традиций земли, не говоря уже о собственности, которую они были вынуждены оставить, уходя в изгнание (Ср. Иер 24). Еще один возможно, наиболее важный, пункт столкновения интересов - богословские противоречия будут обсуждены позже.
До сего момента мы можем предполагать, что противостоящими группировками в Иуде в период после плена были (1) возвращающаяся знать гола, которая была лояльно настроена по отношению к персидскому двору и была ему всем обязана; (2) местная знать, которая была лояльной по отношению к персидскому двору, была многим обязанная предыдущему режиму, и выступала в союзе со средним классом (или "люмпенами"?), и с недоверием относилась к правящему в Вавилоне режиму. Смит отмечает, что сам факт, что Навуходоносор отдал землю уведенной в изгнание элиты "бедным людям земли" (4 Цар 25:12), ставит этот слой общества в оппозицию общине гола.[58] Позиция большинства коренного населения Иуды, которое не имело никакой свойства земельной собственности, была двойственной. С одной стороны, оно могло поддержать гола, потому что община гола представляла собой родовую знать и могла принести с собой некоторые надежды на социальные перемены. С другой стороны, они могли противостоять возвращающейся общине как иностранцам и дополнительному игу на свою шею.[59] Однако, этот слой общества не играл существенной политической роли.
Богословские противоречия
Предложенные выше политические и экономические противоречия между общиной гола и местной знатью усложняются тем обстоятельством, что вернувшиеся были частью одного народа и должны были исповедывать одну религию. Однако Трито-Исаия приводит явные свидетельства против этого. Естественно возникает вопрос: как в течение немногим более чем 50 лет народ оказался расколотым по религиозной линии? Кто сохранил традиционные религиозные взгляды, - те, которые практиковались в Иуде до изгнания? Если одна часть народа сохранила их, а другая - нет, что явилось причиной, что последние не сохранили их? Какие факторы повлияли на процесс модификации религиозных концепций? Мы попробуем ответить на данные вопросы в рамках нашей модели социально-исторической ситуации в ТИ.
Наше основное предположение - то, что это было коренное население, которое сохранило традиционную, то есть до периода изгнания, религию Иуды, которая представляла собой хенотеистическое поклонение Яхве.[60]
При использовании термина "хенотеизм" мы будем руководствоваться определением, данным Петерсеном - "вера в или поклонение одному божеству без отрицания существования других".[61]
Эхо хенотеизма прослеживается на протяжении всей истории монархии до изгнания. Фактом является то, что до изгнания цари были часто, что в тексте скромно называется словами "неверный" по отношению к Богу или "забывали" Бога. Это обстоятельство уже дает возможность говорить о хенотеистическом характере традиционной религии. Можно привести многочисленные примеры. Книга Судей представляет собой череду замкнутых циклов "грех - покаяние - избавление". Несколько царей в 3 и 4 Царств, которые "делали угодное пред очами" Господа, занимались уничтожением святилищ и высот, которые, однако, возникали вновь и вновь. "Высоты, которые пред Иерусалимом, направо от Масличной горы, которые устроил Соломон, царь Израилев, Астарте, мерзости Сидонской, и Хамосу, мерзости Моавитской, и Милхому, мерзости Аммонитской" (4 Цар 23:13) существовали... до времен Иосии. Нехуштан Моисея (4 Цар 18:4) получал поклонение вплоть до времен Езекии. То обстоятельство, что Иосия убрал из храма Ашеру[62] вместе с ее культовыми мужчинами-проститутками (проститутами?) (4 Цар 23:6 и далее), может указывать на то, что другие божества часто чувствовали себя уютно в храме.[63] Гнус отмечает, что, хотя тельцы, ваалимы и Нехуштан были отменены Иосией и Езекией в восьмом столетии до н.э., почитание ашерим и солнца, а также человеческие жертвоприношения практиковались вплоть до седьмого - шестого века.[64]
Это - только самые последние примеры хенотеистической практики Иуды перед вавилонским пленением. Конечно, можно как некоторые[65] утверждать, что с самого начала религия Израиля была монотеистическим яхвизмом, а приведенные примеры являются аномалиями в результате языческих искушений. По нашему мнению, когда подобные "аномалии" преобладают над "нормой", это должно называться хенотеизмом.[66] Опять же, вопрос, что было "нормально" и что было "ненормально" в религиозной практике древнего Израиля, представляется весьма условным. Анализируя библейские тексты, которые описывают поклонение Ашере/ашерим, Ваалу/ваалим, Нехуштану, золотым тельцам, солнцу, Молоху и человеческие жертвоприношения,[67] Гнус, заключают, что "они могут рассматриваться как нормальная религиозная практика яхвизма в период до плена".[68]
Мы следуем за Шраммом, который полностью отрицает теорию язычников или сторонников "популярной" религии как противников в Трито-Исаие.[69] Альстрем определяет "популярную" религию как ритуалы сельской местности с акцентом на сезонных праздниках. Эти ритуалы не были частью господствующей религии, однако, между обеими существовало взаимное влияние.[70] Форлэндер дает более полное и, по нашему мнению, более четкое определение - "термин "популярная религия" относится к популярным идеям, разработанным израильтянами, относительно деятельности Бога в жизни индивидуума, общины и в природе".[71]
Наше второе предположение - то, что община гола возвратилась домой из изгнания монотеистами. Именно кризисная обстановка вавилонского изгнания способствовала развитию твердого монотеизма в общине.[72] Мы пробуем раскрыть процессы, способствовавшие развитию монотеизма в изгнании.
Гнус отмечает несколько факторов, которые могли определить твердый монотеизм общины гола:
1) Люди были вынуждены самоопределиться перед лицом чужого мира. 2) Этот чужой мир подал новые идеи, которые следовали интеллектуальными траекториями, имевшими начало еще до изгнания. 3) дух и культура были восстановлены из полностью разрушенного старого общества и его ценностей, так, что могли получить выражение новые творческие идеи. 4) угнетенные проигравшие в войне обрели мировоззрение, которое отвергало прежние ценности империи, классовый и религиозный застой.[73]
Мы обрисуем социальные процессы, которые привели общину гола к монотеизму на фоне этих факторов.
(1)В период изгнания персидский зороастризм способствовал монотеистическим тенденциям внутри яхвистского хенотеизма.Какое место занял зороастризм в персидской империи с восшествием Кира на трон? Бойс полагает, что Кир фактически выдвинул себя как защитник зороастризма, что обеспечило ему поддержку сторонников этой восточной религии в Мидии в его восстании против Астиага.[74]
До какой степени зороастризм мог оказать влияние на гола? Ответ очевиден из значимости Кира во Второ-Исаие. Ланг отмечает, что под влиянием зороастризма "иудеи теперь обрели несколько взаимосвязанных учений и обычаев, которые они затем особенно подчеркивали: доктрина создания мира,[75] уникальность Бога и значение законов чистоты и диеты".[76] Мы можем принять правомочность этого заявления в отношении иудеев, которые жили в изгнании в Вавилоне. Однако те, кто оставались в Иуде, вряд ли испытывали влияние зороастризма. По крайней мере, ТИ и Е-Н не дают никакого свидетельства в пользу этого.
(2) Индивидуальные факторы, определенно, играли свою роль. Община гола могла находиться под влиянием известных (Иезекииль) и неизвестных сторонников яхвистского монотеизма.[77] Поскольку мы признаем факт поклонения другим божествам в храме Яхве, мы можем предполагать, что священники этих культов находились среди депортированной элиты. Однако эти священники и другие политеисты[78]/хенотеисты могли оставить общину в изгнании, ассоциировав себя с аналогичными божествами пантеона вавилонян.[79] Их самоустранение от общины автоматически оставило их божества без опоры внутри общины.
Ис 44:9-21, 46:1-7 и Иез 8 - бурная реакция на отступничество и ассимиляцию в изгнании.[80] Для тех, кто были яхвистами, было трудно найти аналогичную замену для своего божества, принимая во внимание, что Яхве представлял собой побежденное божество, которое не смогло уберечь своих людей и свой храм. Приходящий от Синая[81] или Фемана (Авв 3:3) Яхве не имел никаких родственников в Вавилоне (также как и в Палестине).[82] В свете этого, Яхве контрастирует с другими ханаанейскими божествами, которые интегрировались в сеть родственно-семейных отношений.[83] Гнус полагает, что ранняя "изоляция [Яхве] от традиций западно-семитского пантеона могла быть ранними семенами, которые позже разовьются в понятие исключительности Яхве".[84] Поэтому, похоже, что связь между Яхве и ханаанским Элом могла отрицаться или игнорироваться последующими яхвистами, включая тех, которые находились в изгнании.
Трудно сказать, была ли это уникальностью Яхве или что-то еще, которая сохранила яхвистское ядро общины от ассимиляции. Зависило ли членство в общине от поклонения только Яхве или от факта нахождения в изгнании?[85] Иез 14:1, 3 описывает, как некоторые старшины пришли спросить Иезекииля относительно разрешения Яхве поклоняться идолам (вероятно, наряду с поклонением Яхве). Мы не думаем, что это был экстраординарный случай в изгнании. Тот факт, что почти третья часть патронимов лиц с иудейскими именами в Отчетах Мурашу[86] является составными, отдающими дань вавилонским богам, может говорить в пользу рудиментов хенотеистического поклонения Яхве в изгнании.[87] Опять же значение имен Зоровавель (lbbrz - Зеруббабел) и Шешбацар не демонстрирует ревность их отцов по Яхве. Двое из шести ближайших помощников Зоровавеля - Мардохей и Билшан, (Неем 7:7) имели имена, упоминающие Бела-Мардука.[88] Каусс предлагает "относительно нестабильную среду, уязвимую со стороны языческого влияния и синкретизма извне".[89]
Несмотря ни на что, монотеистический яхвизм появился. Мы склонны полагать, что в изгнании имели место два процесса: с одной стороны - ассимиляция иудеев, с другой стороны, - кристаллизация ядра твердых яхвистов, сохраняющих свою национальную и культурную самобытность.[90] Вероятно, оба процесса по нарастающей влияли на друг друга - чем больше росла ассимиляции, тем сильнее реагировала консолидация. Чем сильнее развивалась консолидация, тем большее количество членов, как не удовлетворяющее критериям общины, отделялось для ассимиляции.[91] В конце концов, критерии членства в общине свелись к двум - почитание "только Яхве" и способность доказать иудейское происхождение (Ездра 2:59-63). Второе, вероятно, свелось к доказательству благородного или священнического происхождения (снова Ездра 2:59-63), поскольку потомки слуг и рабов, которые сопровождали своих хозяев в изгнание, вряд ли были в состоянии доказать (а может не были заинтересованы) свое иудейское происхождение или были первыми кандидатами на ассимиляцию.
Возникает вопрос, насколько гола могла контролировать процессы консолидации общины на ранней стадии изгнания? Другими словами, насколько процесс консолидации (и процесс ассимиляции, как его обратная сторона) был искусственным? Мы не думаем, что сохранение религиозной и культурной самобытности был результатом политических или административных мер (например, отлучения или изгнания отступников) в рамках общины. Если это было так, тогда требовались определенного вида правовые предписания или компромиссы между твердым ядром и нестабильной периферией. Жесткость яхвизма, демонстрируемого в ВИ и ТИ, в других пророках периода изгнания, также как в Е-Н, показывает его бескомпромиссный характер (ср. формулу "кроме Меня нет Бога" в ВИ passim). Это дает нам возможность предположить естественный характер дифференцирования общины на монотеистическое ядро и маргинальные элементы, которые позже стали кандидатами на ассимиляцию.
(3) Монотеизм соответствовал политическим взглядам общины в изгнании. Поскольку депортированные не оставляли надежд вернуться домой, мы можем предположить, что они были готовы противостоять тем, кто занял их социальную и экономическую нишу в Иуде. Община нуждалась в богословском обосновании своих законных притязаний на элитарность. Она также нуждалась в богословском обосновании новых социальных границ между собой и коренным населением Иуды.
Дюма описывает монотеизм следующим образом:
Монотеизм работает решительно, как каток, особенно, когда он основывается на избранности, при которой один Бог открывает себя одному народу и призывает этот народ стать примером всем другие. Он старается навязать один образ истины многообразию жизни. Из наилучших этических намерений в мире он даже вынужден отклонять различия и предписывать свой один путь ... Монотеизм любого вида неистово ищет бессрочного мира, который может быть достигнут торжествующей монополией одной религии.[92]
С большой долей вероятности можно предположить, что подобные богословские предпосылки больше всего взывали к социальным надеждам общины в изгнании.
Национальная самобытность могла явиться социально-политическим результатом принятия "один-Яхве" культа. Отрицание божеств (а в случае ВИ, отрицание даже их существования), которым поклонялись в других регионах ДБВ, использовалось для проведение границы между общиной и чужаками. Яхвизм как богословская разделительная черта выразился в сохранении национальной самобытности гола в изгнании.[93]
(4) Монотеизм соответствовал философско-политическим взглядам общины. Иудеи периода до изгнания признавали существование других царств помимо своего собственного. В мире имелись другие цари, помимо царя Иуды. Проецируя политическое устройство мира на небо иудеи до изгнания признавали существование других богов помимо Яхве. Небесный мир воспринимался хенотеистически. Оказавшись в изгнании в сердце персидской империи, гола стали воспринимать империю как всеобщую, охватывающую весь известный мир. Это политическое обстоятельство устраняло понятие других богов помимо высшего божества.[94]
Возможно, что персидский монотеизм был воспринят гола как основной гарант победы Кира над политеистическими вавилонянами. О том, насколько община гола сознательно воспринимала преимущества монотеизма как инструмента укрепления централизованной власти, что демонстрировала персидская империя, мы можем только гадать.
(5) Социальная структура общины. Петерсен приводит две альтернативные структуры общины, которые могли бы стимулировать принятие монотеистического Яхве - простую, предложенную Готтвальдом, и сложную, предложенную Свенсоном.[95] Готтвальд утверждает, что эгалитаризм - есть то, что предопределяет монотеизм, - "моно-яхвизм являлся функцией общественно-политического эгалитаризма," также как "в некотором смысле, по крайней мере, общественно-политический эгалитаризм являлся функцией моно-яхвизма".[96] С другой стороны, Свенсон в своем анализе 50 типов обществ приходит к выводу, что "монотеизм позитивно относится к наличию иерархии из трех или более независимых социальных групп в обществе".[97] Мы готовы признать применимость исследования Свенсона к обществам в их изначальных условиях. Пример развития монотеизма как следствия развития социального состава древнего Израиля - хорошая иллюстрация аргумента Свенсона. Однако, возникновение монотеистического яхвизма в условиях изгнания вряд ли могло быть функцией сложной структуры общины гола.
В этом плане могут быть полезны аргументы Гнуса, который вслед за Вебером[98] использует понятие "периферийный народ".[99] Гнус утверждает, что древний Израиль в своем развитии не был отягощен сложными социальными структурами, характерными для соседних империй. В то же самое время Израиль был открыт для новых идей от соседей, - "Периферийные культуры, такие как Израиль, а позже - евреи, делают большие успехи, потому что они могут отказаться от соблюдения сложных социальных образцов старших культур, которые требуют приверженности".[100] В отношении развития монотеизма в общине гола в условиях культурной и национальной самоизоляции в изгнании Гнус дает интересное заключение, которое мы цитируем полностью:
Простое, новое общество может создавать монотеизм, если оно имеет городскую систему поселения, достаточно развитую, чтобы поддерживать, религиозную интеллигенцию, способную создать и поддержать движение, и только при таких обстоятельствах, когда городская система поселения не является слишком сложной, чтобы быть нарушенной введением социального и экономического пакета монотеистической веры. Израиль был как раз таким обществом, и даже более того, - иудеи в изгнании отвечали таким условия, именно, потому что они пытались восстанавливать свое общество в чужой земле.[101]
Итак, община гола, вероятно, имела простую структуру. Она состояла из сливок общества и не имела сложной социальной иерархии. Однако это не исключает определенных элементов иерархии внутри нее. В отношении вышеупомянутой дискуссии между Готтвальдом и Свенсоном по структуре общины мы полагаем, что не следует категоризировать вопрос, определяя общину как эгалитарную или иерархическую. Истина может лежать посередине. Община может быть определена как эгалитарная с элементами иерархии (насколько они могли развиваться на протяжении пятидесяти лет изгнания), т. е. прото-иерархическая. В процессе времени община консолидировалась в культурном и богословском плане, развивая свою структуру в направлении иерархии и теряя своих наименее последовательных членов. Это были поклонники других культов, а также почитали Яхве (относительно которых мы читаем в Ис 47:12-15). В отличие от твердых яхвистов, они могли найти свою новую религиозную установку в новых условиях множественности культов в вавилонской империи (которая лишь незадолго до того была унаследована персами) и покинуть общину. Гола представляли собой национальное образование с компактным поселением в Тел-Авиве (Иез 3:15) и Ниппуре.[102] Община не была достаточно большой, чтобы управляться религиозным или светским лидером или авторитетным органом.[103]
(6) Яхвистский монотеизм общины гола усиливался самим фактом возвращения из изгнания. Пророчества периода изгнания относительно наказания народа Богом (Ис 43:22-28), очистки и возвращения (Ис 48:20; 52:9-11; Иез 36:7-15 et passim) нашли свое подтверждение.[104]
Итак, религиозный конфликт между гола и местной элитой в Иуде был конфликтом монотеизма и хенотеизма.[105] Богословское противоречие явилось призмой, через которую община гола воспринимала себя после возвращения, но не только это. Последовательный яхвизм стал призмой, через которую община гола воспринимала все социальные вопросы конфликта - от права на земельную собственности до права называться истинным "народом Божьим". Что касается местного населения, то оно воспринимало конфликт только с точки зрения обладания земельной собственностью и борьбы за политическую власть в Иуде. Ему не хватало объединяющего эффекта монотеизма. Ему было уготовано или присоединяться к гола в монотеизме или исчезнуть в истории следом за другими народами, которые не смогли самоопределиться в течение ассирийско-вавилонско-персидского правления.
Заключение
В этом разделе мы попытаемся суммировать наши заключения и восстановить социально-историческую обстановку, в которой община гола оказалась в Иуде. Получив персидский мандат на восстановления храма, община гола возвратилась домой. Вернувшиеся составляли прото-иерархическую общину, чьи члены были потомками сосланной элиты. Видимо, все они прослеживали свою родословную от правящих кланов Иуды периода до изгнания. Община была небольшая. Численность в сорок две тысячи триста шестьдесят (Ездра 2:64; Неем 7:66) представляется, пропагандистским преувеличением.[106] Первые вернувшиеся под руководством Зоровавеля и Шешбацара составляли намного меньшую группу.
Поскольку язык Трито-Исаии идентифицирует общину, как принадлежащую к сильной группе/высокой решетке,[107] мы можем предположить наличие действенного руководства общиной.[108] Тандем из персидского назначенца и соплеменника-первосвященника (например, Зоровавель и Иисус в Агее и Ездре) был вероятной формой управления с раннего периода возвращения вплоть до времени Ездры и Неемии.[109] Оба пользовались поддержкой группы старейшин и священников. Доннер характеризует Израиль периода после плена как "теократическую общину под Законом".[110] Однако, это было позже - во дни Ездры и Неемии. Применяя характеристику, данную Доннером, к ранней общине гола в Иуде, мы можем аттестовать ее как "теократическая община с развивающейся богословской концепцией "единственно Яхве".
Социальное расслоение общины не было ясно выражено. Гола являлись потомками элиты. Поскольку социальный статус в Древнем Израиле приобретался с рождением, мы можем предполагать наличие официально равных социальных прав для членов общины. В обстановке малого замкнутого сообщества каждый член был связан родственными отношениями с членом клана священников или старейших. Этот факт являлся гарантией социальной справедливости. Однако разумно предположить определенного рода социальное расслоение внутренние общины. Прослеживается характерное для сильной группы/высокой решетки пирамидальное расслоение общины. Вершина административной[111] пирамиды располагалась в Вавилоне, подножие состояло из слуг, рабов и крестьян. Однако эта пирамидальная структура не была достаточно ясно выраженной в ранний период после плена, когда просто не имелось достаточно времени, чтобы расположить каждого члена общины в свою социальную нишу.[112]
Трудно что-либо сказать относительно личного благосостояния вернувшихся. Поскольку Иосиф Флавий сообщает, что многие не хотели оставлять имущество и оставались в изгнании (Ant. 11.59-63), мы можем полагать, что большинство вернувшихся были небогатыми.[113] Предположительно, вернувшиеся принадлежали к числу тех, кто не смог приобрести собственность в течение лет изгнания и, поэтому не имел ничего терять или отказаться при возвращении в Иуду, или надеялся возвратить собственность, утраченную уведенными в изгнание предками.
Твердый яхвизм был господствующей идеологией общины. Религиозная и расовая чистота была признаками и условиями членства в общине. Отступничество вело к изгнанию из общины.[114] Призывы Трито-Исаии к очищению звучат в религиозных и этнических выражениях в Ездре 10:8.[115]
Основной заботой общины в период после изгнания в социальном плане являлись идентификация и дистанцирование от местного населения. Дистанцирование предусматривало проведение богословско-этических границ по линии, кто должен рассматриваться как истинный народ Бога или семя Иакова. Эта озабоченность выработалась в изгнании и преобладала в общине.
В сфере политики задачи гола в ранний восстановительный период заключались в противостоянии давлению новой местной элиты, которая все еще пользовалась патронажем персидского двора. Единственным выходом противостоянию являлось заверение персидского Вавилона в том, что они, гола, являются верными клиентами своего патрона, и лишение местной элиты опоры при дворе.
В сфере экономики основной целью являлось восстановление храма, поскольку это гарантировало экономическое господство в Иуде и обеспечивало конечную победу над местной новой элитой. В то же самое время на повестке дня стоял вопрос возвращения собственности, утраченной при уходе в изгнание. Он был одним из главных поводов возвращения гола из изгнания.
Идеология общины являла собой твердый монотеизм и общинное этническое тождество. Подобная идеология должна была обеспечить преимущество гола в противостоянии местному населению. Преимуществами местной элиты являлась испытанная лояльность по отношению к власти в Вавилоне и опора на местных землевладельцев, которые получили от Вавилона земельную собственность сосланной элиты и были основными производителями материальных благ и плательщиками налогов. Эти преимущества местной элиты подразумеваются в послании Рехума и Шимшая Артаксерксу (Ездра 4:11-16). Борьба, которая продолжалась до времен Ездры и Неемии (то есть около сотни лет после первых партий переселенцев из Вавилона), свидетельствует о том, что позиции местной элиты при персидском дворе были достаточно сильны, и персидские цари имели определенные основания поддерживать эту группу населения.
Нельзя сказать с уверенностью, когда в период после плена был написан/отредактирован Трито-Исаия. Мы не можем знать наверняка, воспринимала ли община угрозу внешнего мира как остаточные последствия своего опыта прошлых лет или она непосредственно реагировала на ситуацию, или и то и другое вместе. Мы предпочитаем использовать термин "оформление" Трито-Исаии, чем "написание". В какой момент после изгнания был оформлен ТИ? Поскольку ТИ может читаться с точки зрения модели "Синдром Массады",[116] он обрел основные черты (мы не говорим здесь о более поздних вставках в текст), когда община гола (или потомки переселенцев) ощутили себя в одиночестве во враждебном окружении. Несколько подобных исторических ситуаций могут быть предложены.
(1) Указ Артаксеркса I Лонгимануса. E-Н создают впечатление, что вернувшиеся находились под персидским патронажем постоянно, кроме того момента, когда Артаксеркс (465/4-425) отменил разрешение на восстановление Иерусалима (Ездра 4:21-24). Остановка в восстановлении продолжалась до "второго года царствования Дария, царя Персидского" (Ездра 4:24), т. е. около 422 до н.э..
(2) Угроза от стороны Санавалатта Хоронита (Неем 4).
(3) Наиболее вероятными представляются события, которые имели место в период между 520 и 515 до н.э.. Альбертц полагает, что этот период был отмечен проявлением эсхатологических ожиданий в среде гола. Эти ожидания были спровоцированы Аггеем и Захарией. Царский двор обратил на это внимание, и сатрап Фафнай лично посетил Иерусалим (Ездра 5:3).[117] То, что ни один из эсхатологических пророков не отмечает завершение строительства храма, а также таинственное исчезновения Зоровавеля, который мог восприниматься как мессия (Аггей 2:23; Зах 4), наводят на мысль о насильственном решении вопроса персами.[118]
Вероятно, что именно при этих обстоятельствах община гола почувствовала себя полностью одинокой во враждебном мире, покинутой даже своими персидскими патронами.[119] Таким образом, период между 520-515 до н.э. - наиболее вероятная дата для оформления Трито-Исаии.
--------------------------------------------------------------------------------
Чтобы вернуться к тексту, нажмите на ссылку
[1] Ahlstrom, Gosta W. "The History of Ancient Palestine from the Palaeolithic Period to Alexander's Conquest," JSOT SS 146 (1993). Sheffield: Sheffield Academic Press, p. 836 (="History").
[2] Так "Цилиндр Кира" содержит следующую надпись, - "Пусть все боги, которых Я [Кир] вновь поселил в их священных городах, каждодневно просят Бела и Небо долгой жизни мне, и пусть они просят за меня (перед ним); Мардуку, моему господину, пусть они говорят: "Кир, царь, который поклоняется тебе, и Камбуз, его сын, ..." ... их всех я поселил в мирное место... утки и голуби,...я постарался укрепить/починить их места пребывания..." - ANET , p. 316.
[3] Гелб приводит впечатляющий список обслуживающего персонала храма Лагаша, который может проиллюстрировать размеры и спектр экономической активности храмов на ДБВ (цифры перед профессиями и занятиями означают количество людей, занятых в данной области хозяйства): 1 священник или 1 "храмовый управляющий", 1 "учетчик", 1 "блюститель полей", 1 "блюститель запасов зерна"", 1 "надзиратеь за работниками/солдатами", 1 "учетчик пахотных животных", 4-100 "начальников пахотных бригад", 8-450 "работников/солдат", другие работники. - Gelb, Ignace J. "Household and family in Early Mesopotamia," State and Temple Economy in the Ancient Near East , Edward Lipinski, (ed.), Vol. 1. Leuven: Departement Orientalistiek, 1979, p. 14.
[4] Soggin, J. Alberto An Introduction of the History of Israel and Judah , ET by John Bowden. London: SCM Press LTD, 1993, p. 235 (= Introduction ).
[5] Приведем несколько иллюстрирующих отрывков из хроники Ашур-Дана II Ассирийского. Цитируется в соответствии с: Grayson, Albert Kirk Assyrian Royal Inscriptions , Part 2. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1976 (= Inscriptions ). "Я захватил их запасы в городе Екалпи-Нари [(...) к ...] (и) нанес [им решающее поражение]. Тех, кто остался в живых, я вырезал. [Я увел] их [ животных ] (и) стада без числа. [Я] сжег их [ города ] (с) их жителями. Я захватил у арамеев [ ценную добычу ]" (стр. 75).
"Город Шара [...... я разрушил], опустошил (и) сжег. Я захватил Кундабхале, [царя страны Кадмуху], [ я увел (и) в городе] Арбаил я содрал (с него) кожу и повесил его кожу [ на стене города ...]наша (стр. 76). (Курсив сохранен согласно Грейсону.)
[6] "Цилиндр Кира" следующим образом осуждает налоговые аппетиты Набонида, - "Он [мучил] его [т.е. Вавилона] [жителе]й принудительным трудом (лит.: игом) без облегчения, он всех их разорил." - ANET ., p. 315.
[7] Дандамаев отмечает, что "неовавилонские цари редко интересовались делами храмов, и вклад храмов в доход государства был незначительный. Однако при Ахеменидах храмы были обязаны платить государству значительные налоги натурой - быками и овцами, ячменем, фигами, шерстью и т.д., а также обеспечивать государственных служащих продовольствием и поставлять фураж для царского скота. В дополнение храмы несли повинность, направляя своих рабов (крестьян, садовников, плотников и т.д.) на работы в царские поместья в Вавилоне и других городах." - Dandamayev, M. "Babylonia in the Persian Age," The Cambridge History of Judaism , W.D. Davies and L. Finkelstein, (eds.), Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1984, pp. 334f (="Babylonia"). Данное обстоятельство может служить иллюстрацией экономических предпосылок эдикта Кира о направлении богов по домам.
[8] "Цилиндр Кира" гласит, - "Что же касается жителей Вавилона [они увидели свои] сердца удовлет[воренными], потому что [я [т.е. Кир] отменил принудительный труд (лит.: иго), который был против их (общественных) правил. Я принес облегчение их пришедшим в упадок хозяйствам, положив (таким образом) конец их (основным) жалобам." - ANET, p. 316. "Измеренный счет Набониду" обвиняет Набонида в том, что "[ он погубил простых людей н]уждою, знатных он убил на войне, [... для] торговца он затворил дорогу. [... для крестьянина] он сделал редким куруппу (термин неясен. - М.Н.)." - ANET , p. 312.
[9] Gottwald, Norman K. The Hebrew Bible - A Socio-Literary Introduction . Philadelphia: Fortress Press, 1985, p. 428 (= Bible ).
Среди других злодеяний "Цилиндр Кира" обвиняет Набонида в следующем, - "... [Правильные изображения богов он удалил с их тронов, под]обия он приказал водрузить на них. Точную копию храма Есагилы он ... для Ура и других священных городов неуместные ритуалы ..., ежедневно он бормотал [неправильные молитвы]. Он (далее) прекратил резким образом регулярные пожертвования, он делал ..., он установил внутри священных городов. Поклонение Мардуку, царю богов, он [смен]ил на мерзость, ежедневно он творил зло против его (т.е. Мардука) города...." - ANET , p. 315. Куликан отмечает, что данный отрывок осуждает "неприемлемые ритуалы, установленные в Уре, городе, который с самых ранних шумерских времен ассоциировался с богом луны Наннаром, а позднее - с его вавилонским эквивалентом Сином." - Culican, William The Medes and Persians . London: Thames and Hudson, 1965, p. 56 (= Medes ).
"Измеренный счет Набониду" сообщает, что "[... против воли б]огов он совершил безбожное деяние, [...] он выдумал нечто пустое: [он сделал изображение божества], которого никто (никогда) не видел в (этой) стране. [Он водрузил его в храме], он поставил (его) на пьедестал; [...] он назвал его именем Нанна, [...оно украшено ... лапис]лазурью, короновано тиарой, [...] его внешность - луны в затмении..." - ANET , p. 313. Дандамаев отмечает, что Набонид покровительствовал культу бога луны, однако это был "не традиционный бог Син, а тот, чьи символы и формы больше напоминали арамейские божества." - "Babylonia," p. 326. Дандамаев отмечает, что "влиятельные жреческие группировки были ... недовольны Набонидом." - Ibid ..
Куликан отмечает, что Набонид был "встревожен оппозицией дома его религиозной политике и недовольством иностранных пленных и деловых людей в столице." - Medes , p. 54.
[10] Об ассирийской политике в отношении покоренных народов см: Soggin, Introduction , pp. 235f. Со ссылкой на Доннера (Donner, H. Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn . Gottingen: n.p. 1986 2, p. 297ff (=Geschichte); and Donner, H. in: Israelite and Judaean History, J.H. Hayes and J.M. Miller (eds.). Philadelphia and London, 1977, p. 418). Соджин отмечает депортацию высших классов покоренной страны как последнюю стадию включения страны в состав ассирийской империи. - Introduction , p. 236. Мы полагаем, что практика депортации сливок общества, к которым принадлежали и жрецы, применялась ассирийцами, а затем и вавилонянами, повсеместно. Депортация элиты (включающей жрецов) Иерусалима и Иуды является одним из примеров тому.
[11] "Поскольку Палестина находилась близко к египетской границе, царю было на пользу иметь там ядро верных подданных, и это могло повлиять на его решение [издать указ]." - Bright, John A History of Israel . London: SCM Press, 19722, p. 362 (=History).
[12]Soggin, Introduction, p. 236.
[13]Трудно согласиться с Альбертцем, который полагает, что в отличие от вавилонской и ассирийской персидская политика "больше не была нацелена на подавление, но, наоборот, на уважение и даже на развитие культурной и религиозной самобытности [покоренных народов]." - Albertz, Rainer A History of the Israelite Religion in the Old Testament Period, Vol. 2, ET by John Bowden. Louisville: Westminster John Knox Press, 1994 [1992], p. 444 (=History). Если это так, то персидская империя была единственной колониальной державой такого рода в истории человечества. Подавление восстаний Дарием I в 522-521 до н. э. и последующие экспансии персидской империи в сторону греческих государств ставят утверждение Альбертца под сомнение.
[14]Соджин отмечает, что вавилоняне распределяли земельную собственность уведенных в изгнание людей "между теми, кого мы сегодня называем люмпенами города и деревни... Таким образом, вавилоняне создали класс мелких землевладельцев, которые не были приведены извне, и чьи права были основаны не на наследовании или покупке, но на интервенции оккупирующей державы; они были всем ей обязаны, и потому бесконечно преданы. - Introduction, p. 265.
[15]Объяснять взаимные симпатии между персами и возвращающимися из изгнания только обоюдной приверженностью монотеизму, как предлагает Форлэндер (Vorländer, Hermann "Der Monotheismus Israels als Antwort auf die Kriese des Exils," Der Einzige Gott: Der Geburt des biblischen Monotheismus, Bernhard Lang, (ed.). München: Kösel-Verlag, 1981, pp. 105f (="Monotheismus"), значит упрощать проблему. Чтобы утверждать это, необходимо располагать свидетельствами преимущественного положения иудейских монотеистических репатриантов по сравнению с политеистическими репатриантов из числа других народов. Кир мог принимать Яхве за Ахуру Мазду, почитаемого иудеями в изгнании, однако, в широком контексте освобождение плененных народов было политическим и экономическим решением.
[16]Ahlström, "History," pp. 839f.
[17]Аргументы Альстрема в пользу того, что Шешбацар был вавилонским чиновником см.: Ibid., p. 839.
[18]Ibid., pp. 821f
[19]Дандамаев приводит интересный факт, - "Чтобы быть уверенными в том, что обязательства храмов перед государством исполнялись, в их структуры вводились финансовые чиновники и царские уполномоченные со всей полнотой власти. Они наблюдали за вводом и аккуратным сбором налогов и выполнением повинностей. Царские чиновники были также уполномочены учитывать запасы и собственность храма, ревизии которого они регулярно проводили. В заключение, они организовывали работу рабов храма, когда она являлась частью обязательств храма перед государством. - "Babylonia," p. 335. Данное утверждение ставит вопросы об истиной роли Шешбацара, Зоровавеля, Ездры и Неемии в истории Второго храма. Однако эта тема выходит за рамки нашего исследования.
[20]Ahlström, "History," p. 817.
[21] Смит полагает, что недруги и враги в Ис 59:18 – угнетатели Израиля, а не сами израильтяне, поскольку основной мотив Ис 59 – освобождение нации. Таким образом, он полагает, что Ис 59:18b со своими островами является последующей естественной вставкой. - Smith, George Adam The Book of Isaiah, Vol. 2. Garden City - New York: Doubleday, Doran Company, Inc., n.d., n. 1, p. 456 (=Book). Киссейн придерживается такой же точки зрения. - Kissane, Edward J. The Book of Isaiah, Vol. 2. Dublin: The Richview Press, 1943, p. 250.
[22] Мы сделали данный вывод, исходя из того, что Ветхозаветная литература периода после изгнания не содержит никаких указаний на вооруженные конфликты с традиционными противниками Израиля и Иуды. Зах 8:20 и далее и Ис 60:3 et passim выражают миссионерскую заботу о соседних народах, что было бы невозможным, если бы эти народы представляли реальную политическую или военную угрозу Иудее.
[23] Schramm, Brooks "The Opponents of Third Isaiah; Reconstructing the Cultic History of the Restoration," JSOT SS 193 (1995). Sheffield: Sheffield Academic Press pp. 70-74 (="Opponents").
[24] В качестве примера современной ошибочной интерпретации Ездры 4:1-3 Шрамм упоминает Кесслера. - Ibid., n. 2, p. 70. Так, Кесслер пишет, - "Иудеи и руководство Гола боялись влияния смешанного населения Самарии, и поэтому они, со своей стороны, отвергали участие в строительстве [храма]. - Kessler, Werner Gott geht es um das Ganze. Stuttgart, Calwer Verlag, 1960, p. 16 {=Gott). Список сторонников "Самарянской гипотезы" с небольшими вариациями приводится в: Pauritsch, Karl Die neue Gemeinde: Gott sammelt Ausgestossene und Arme (Jesaia 56-66). Rom: Biblical Institute Press, 1971, pp. 24-25 (=Gemeinde).
[25] Schramm, "Opponents," p. 70.
[26] Так, например, Маркус пишет, - "Кажется оправданным сделать вывод, что Иосиф Флавий ошибается, относя самарянский раскол к примерно 330 до н. э., а не к 430 до н. э., как указывают Писания". - Josephus Jewish Antiquites, with ET by Ralph Marcus, Vol. 9. London: William Heinemann Ltd.; Cambridge: Harvard University Press, 1958, appendix B, p. 509.
[27] Шрамм ссылается на папирус CAP 30 в: Cowley, A. Aramaic Papyri of the Fifth Century BC. Osnabrьck: Otto Zeller, 1967, Reprint [1923], pp. 108-119 (=Papyri). - "Opponents," n. 1, p. 71.
[28] Перевод Шрамма.
[29] Это, видимо, - Санаваллат Хоронит (Неем 2:10, 19, 13:28). - Schramm, "Opponents," n. 4, p. 72.
[30] Перевод Коули. Шрамм отмечает, что имена Делайи, Шелемии и Санбаллата встречаются в книге Неемии - Ibid., n. 3, p. 71.
[31] Papyri, p. 110. Цитируется согласно: Schramm, "Opponents," p. 71.
[32] В датировке коллекции Шрамм полагается на: Cross, F.M. Jr. "The Discovery of the Samaria Papyri," BA, 26 (1963), pp. 112-115 (="Discovery"). - Schramm, "Opponents," n. 1, p. 72.
[33] "…йя, сын (Сан)баллата, правитель Самарии" и "Иисус, сын Санбаллата и Ханан, правитель". Шрамм ссылается на: Cross, "Discovery," p. 111. - Ibid., n. 1, p. 72.
[34] Тот, который упоминается Иосифом Флавием в Ant. 11.302-25.
[35] Cross, "Papyri," p. 55; idem. "Aspects of Samaritan and Jewish History in Late Persian and Hellenistic Times," HTR 59 (1966), p. 203. Цитируется согласно: Schramm, "Opponents," p. 73.
[36] Schramm, "Opponents," n. 1, p. 73.
[37] Сам Шрамм не исключает данной возможности. - Ibid., n. 4, p. 72.
[38] Ibid., p. 74.
[39] Ibid., pp. 180f. Смит также оправданно выступает против предположения, что самаряне были противниками репатриантов. Его аргументы перечислены в: Smith, Morton Palestinian Parties and Politics That Shaped the Old Testament. New York and London: Columbia University Press, 1971, pp. 113ff, 193-201 (=Parties).
[40] "History," p. 889.
