На главную

15.04.2006
 

Gean. Danielou
В НАЧАЛЕ

Эта книга затрагивает некоторые темы пер-вых глав Книги Бытия

ВВЕДЕНИЕ
Эта книга затрагивает некоторые темы пер-вых глав Книги Бытия. Здесь мы рассматриваем творение мира и человека, а также проблему разде-ления народов Мы приступаем к кругу этих вопро-сов, потому что с точки зрения проблем нашего времени разъяснение их имеет огромное значение. Вот почему мы полагаем, что должны безбоязненно встретиться с теми вполне осязаемыми трудностя-ми, которые в этих главах предлагает нам Священ-ное Писание. Ибо недопустимо, чтобы от воспре-пятствовали освобождению содержащегося в пер-вых главах Книги Бытия Откровения.
Разъяснение этих глав прежде всего имеет значение, которое я определил бы как негативное: это избавление от предвзятых мнений. Так, к при-меру, они являются предметом язвительных насме-шек «мудрецов мира сего», в устах которых расхо-жими аргументами против них звучит примерно следующее. Каким образом, говорят они, хотите вы заставить нас, людей XX века, века атомной энер-гии, межпланетных исследований, знакомых с уче-нием об эволюции, поверить, что первая женщина создана из ребра первого мужчины и что все беды мира происходят оттого, что он съела какое-то яб-локо? Как хотите вы заставить нас поверить в то, что Бог создал мир в шесть дней, хотя мы знаем, что он является результатом эволюции, охваты-вающей миллиарды лет? Это все бабушкины сказ-ки, в которые сегодня никто, окончивший хотя бы начальную школу, не поверит. Мне вспоминаются слова одного из священников (о. Мишонно), кото-рый говорил, что охлаждение к вере в рабочей сре-де зависело гораздо больше от смутного ощущения несовместимости Библии науки, чем от недовольст-ва Церковью за то, что она мало уделяла внимания нужда бедняков.
В этих упреках много незнания. Образован-ный христианин хорошо понимает, что вполне воз-можно при изучении этих текстов соединение са-мой строгой литературной критики и самой полной веры в Божественные Откровения, содержащиеся в них. Но этому явлению еще нужно дать объяснение. Иначе эти тексты действительно рискуют стать со-блазном, камнем преткновения для некоторых. Нет никакой несовместимости несомненно Откровен-ных истин этих текстов и истин, бесспорно уста-новленных наукой. Но если не отдать должного внимания этому факту, противоречия на самом деле могут показаться явными. Следовательно, неотлож-ная задача — прежде всего очистить почву от вся-ких недоумений. Поэтому Церковь всегда учила, что текст Библии могут объяснять лишь те, кто об-ладает властью для этого, и что иначе он может быть истолкован ошибочным образом.
Преодолев этот негативный этап, можно далее сказать о том, что Откровение, содержащееся в этих главах, имеет огромное миссионерское зна-чение, ибо oно является ответом на то, что состав-ляет главную ересь нашего времени. Первые глав Книги Бытия, как мы полагаем, представляют собой послание, обращенное ко все народам. Они заклю-чают в себе полемику против ханаанейского идоло-поклонничества, культа ложных богов, в частности змея магических обрядов и священно проституции. Перед лицом этого древнего идолопоклонничества они свидетельствуют о едином истинном Боге, Творце неба и земли. И они закладывают основания библейского представления о человеке, т. е. о том, что такое человек для Бога и что такое человек во-обще, сообщая нам, что человек сотворен Богом по «образу Своему», чтобы владычествовать над ми-ром, с одной стороны, и чтобы поклоняться Богу с другой, и что человек, в котором отсутствует соче-тание обеих этих сторон, не является человеком.
Собственно, с этим библейским понимани-ем человека мы сегодня лицом к лицу противосто-им современному идолопоклонничеству, пожалуй еще худшему, чем древние идололатрии,1. Оно за-ключается в притязании человека довольствоваться только самим собой и не признавать никакой зави-симости. Оно калечит человека, который полагается только на технический прогресс и пренебрегает по-клонением Богу. Против этого самоубийства совре-менного человека первое послание, обращенное к нему в Книге Бытия, напоминает о том, что человек без Бога недостоин имени человека, что общество без Бога — общество бесчеловечное и что не только Бога, но и самого человека защищаем мы, отвергая это искажение человеческого облика. Итак, именно в этом заключается содержание Книги Бытия. И когда в первых главах человек показывается нам введенным в Рай, этим раскрывается Божественный Промысл о человеке, его сверхприродном предна-значении.
Но эти главы, имеющие непреходящее, а сегодня и более, чем когда-либо, актуальное значе-ние, написаны богодухновенными авторами, кото-рые обращались к людям своего времени и своего народа. Через Божественное Откровение им стало известно о деяниях Бога, Которого никто не видел, но Который был в начале каждого творения. Они узнали через Божественное Откровение о творении человечества и духовной драме, исказившей Про-мысл Божий о человеке. Но эти события, которые им стали известны благодаря просвещению их ра-зума, они выразили в представлениях, привычных для них и близких тем, к кому они обращались со своим повествованием. Они их описали также на своем языке и с помощью образов, привычных для них,— Ветхий Завет является в этом отношении Книгой иудеев и устанавливает связь между хри-стианами и иудеями.
Но содержание этих глав принадлежит, с другой стороны, всем народам и всем временам. Поэтому Слово, неизменное в своем содержании, должно воплотиться в представлениях и образах различных народов. В последующих культурах — это основное начало миссии, о котором необходимо сказать. Следовательно, каждому поколению вме-няется тот же самый труд — передать содержание Книги Бытия, «инкультурировать» его. Книга Бытия использовала представления семитической среды, на тысячелетия предшествующей Христу. И уже она использует два различных способа описания в двух повествованиях о творении человека. Когда Откровение будет обращено к грекам, оно восполь-зуется образами, близкими им. А св. Василий Вели-кий в «Шестодневе» будет стремиться к тому, что-бы передать содержание повествования о творении в соответствии с космологическими представле-ниями своего времени.
Очевидно, до какой степени эти главы Кни-ги Бытия далеки от того, чтобы быть предметом ученой любознательности: они вовлекают нас в са-мые живые споры о миссии Слова в наше время. Поэтому нельзя уклоняться от долга встретиться лицом к лицу с этими жизненными проблемами. Иногда кажется, что они окружены неким священ-ным страхом: не дай Бог с ними соприкоснуться. И несомненно, что не всегда бывает легким различе-ние между тем, что составляет само содержание Откровения, которое безусловно лежит в основе на-шей веры, и тем, что восходит к представлениям, связанным с определенной культурой. Но, по край-ней мере, можно попытаться выявить некоторые вопросы, связанные с этой темой.
Прежде чем приступить к рассмотрению различной тематики этих глав, нужно выявить не-которые характерные черты, общие для них. В ка-ком мире возникла Книга Бытия? Можно ли опре-делить ее точное положение в этом мире? Ответы на эти вопросы могут быть исполнены разного зна-чения. Речь может идти о контексте цивилизации, отражениями которой являются библейские пред-ставления. Речь может идти также о законе бытия, который они нас понуждают принять. Идет ли речь о мифе, об истории, о науке? Очевидна вся слож-ность проблематики, возникающая сразу же, но очевидна и ее значимость. Ибо ошибка в рассужде-нии об этих различных планах связана с риском свести главную, сущностную часть Откровения до уровня любопытного документа об определенном моменте эволюции религиозных представлений или же, напротив, рассматривать как главное в Откро-вении те данные, которые на сегодня являются уже отжившими представлениями.
Нормальным было бы такое положение, при котором мы с большой осмотрительностью и осторожностью продвигались бы вперед в решении этого круга проблем. Церковь всегда неколебимо утверждала, что эти главы содержат Божественное Откровение о начале мира и человека. Но экзегеты с большим трудом разделяют то, что восходит к этому Откровению, и то, что относится к разряду представлений о мире и человеке. И многие из них, пораженные аналогиями между этими представлениями библейского текста и соответствую-щими верованиями древних религий Ближнего Востока, часто недооценивали то, что является соб-ственно Откровением. Можно сказать, что сегодня эти противоречия — уже пройденный этап. Теперь можно изучать эти главы в свете самой требова-тельной литературной критики, которая ничуть не уменьшает ценность Божественного Откровения. Можно даже сказать, что прогресс экзегетических исследований в еще большей степени способство-вал пониманию этих глав, раскрывая ценность со-держащейся в них непреходящей Истины.
Иначе можно сказать, что эти главы обна-руживают двойное отношение к истории, или, бо-лее точно: они открывают, что слово «история» мо-жет иметь два различных значения. С одной сторо-ны, можно определить их хронологическое место в истории. Книга Бытия, как и другие книги Пяти-книжия, обрела свою законченную форму— тот текст, который мы читаем сегодня,— около V века до нашей эры. Именно тогда составился этот corpus. В нем были собраны документы различных времен. Интересующая нас часть восходит к двум различ-ным источникам, четко отличающимся друг от дру-га. Главы со II, 4 по IV включительно составляют часть одного источника, «Яхвиста», редакция кото-рого, по-видимому, восходит к IX веку до Р. X. Первая глава с 1,1 и до II, 3 принадлежит источни-ку, называемому «Жреческим (Священническим) кодексом», или «Основным источником», значи-тельно более позднему2. Пролог Ветхого Завета3 является, таким образом, в литературном отноше-нии тем текстом, где вместе сведены различные письменные источники. Я говорю здесь только о письменном возрасте текстов, а не об идеях, содер-жащихся в них. Этот возраст может быть определен с уверенностью благодаря тем же самым требова-ниям, которые действуют в литературной критике по отношению ко всем литературным памятникам. Ибо Ветхий Завет — это тоже литература.
Очевидно также, что эти документы могут быть исторически датированы благодаря представ-лениям, которые они отражают, например благода-ря космологическим представлениям. Авторы Вет-хого Завета разделяли представление о мире, кото-рое было свойственно их времени и которое к тому же эволюционировало вместе с возрастом докумен-тов. Так или иначе, все эти представления своди-лись к тому, что земля являла собой плоскую по-верхность, поддерживаемую столбами, погружен-ными в нижние воды; землю защищала небесная твердь—нечто вроде изогнутого свода, удержи-вающего верхние воды. Очевидно, что в этой об-ласти богодухновенные авторы могли отразить только ученость своего времени. Именно в этом состоит положительный ответ критикам, о которых говорилось выше. И не нужно особого ума, чтобы это понять. Наивность, скорее, состоит в том, что высмеивают, во имя своего представления о Все-ленной, тот образ мышления, который был свойст-вен людям три тысячелетия назад, не догадываясь, по-видимому, что нет ничего более изменяющегося, чем представления о космосе, и что если бы Книга Бытия мыслила бы нашими понятиями, она устаре-ла бы, по меньшей мере, через полвека.
Можно было бы сделать аналогичные заме-чания по поводу географических представлений. На карте мира, которую нам дает Х глава Книги Бытия, центром является Ближний Восток. Мир этот про-стирается до Черного моря на севере, до Индии на востоке, Эфиопии на юге, Испании на западе. Ос-тальной мир неизвестен. И кто упрекнул бы Ветхий Завет в том, что он дает нам ложную идею о Земле, потому что в то время еще не была открыта Амери-ка? Следовательно, в этой области Ветхий Завет зависит от определенной культуры, т. е. культуры Ближнего Востока, как она складывалась в продол-жение двух тысячелетий до нашей эры. Эта культу-ра не является собственной культурой древних ев-реев. Последние разделяют представления своих соседей — египтян и вавилонян. Они обладают в этом смысле менталитетом, соответствующим оп-ределенному моменту развития цивилизации и оп-ределенному региону человечества.
Но если литературная и научная культура священных авторов, написавших первые главы Книги Бытия, является просто культурой человека их времени и представляет определенный момент в истории цивилизации, то истины, провозвещаемые ими. не являются плодом эволюции идей, но восхо-дят к другому порядку, который есть также порядок истории, но в совершенно другом смысле слова. Что для нас важно в первых главах Книги Бытия, это то, что они свидетельствуют о главном событии подлинной истории, истории Истины, Священной Истории. Богодухновенные авторы не были свиде-телями этих событий. Никто из них не присутство-вал при сотворении мира. Сам Яхве говорит об этом Иову: «Где был ты, когда Я полагал основания земли» (38, 4). Они знают о творении через Откро-вение Божие. И это Откровение относится к исто-рическому бытию или, лучше сказать, к бытию, ко-торое кладет начало истории и устрояет мир как историю. Речь идет не о космогоническом спекуля-тивном мышлении, как в мифологических религи-ях, но об истинном Откровении. Тем не менее свя-щенные писатели, которые единственно открывают покров Тайны для людей своего времени, делают это с помощью представлений, свойственных также космогониям.
То же самое нужно сказать о библейском повествовании о Рае и Грехопадении. Маловероят-но, чтобы в своих описаниях авторы опирались на предания, которые восходили бы к Адаму. Речь идет об Откровении, полученном через десятки ты-сячелетий после самого события. Но именно это событие богодухновенные авторы узнают через От-кровение Божие и описывают его в образных пред-ставлениях своего времени. Нет никаких оснований назвать это повествование только изложением ка-кого-либо философского учения, поскольку здесь дано описание подлинного начала человеческой истории. Характерной чертой библейского Откро-вения является то, что впервые закладывается поня-тие именно Истории, совершенно отличающееся по смыслу от «историзма», т. е. истории как Откровен-ного знания о человеке, а не простой исторической хроники. Сущность Откровения в том, что оно дает свидетельство о «mirabilia Dei»4, о великих событи-ях Священной Истории. И эта История является также историей космоса, так как вся Вселенная це-ликом входит в историю дел Божиих.
Эта особенность Откровения еще более проявляется на фоне сопоставления библейских повествований с параллельными текстами вавилон-ских, ханаанских и египетских мифов. Основания древних культур оказываются аналогичными. Но внутри этой общей культуры представления о мире радикально противоположны. Идололатрии и поли-теизму, которыми насыщены языческие мифы, биб-лейские писатели противопоставляют великие ут-верждения Откровения Аврааму и Моисею: о Боге-Творце, благодатном призвании человека, перво-родном грехе. И в этом вновь проявляется истори-ческий характер этих глав. Если творение мира — событие Священной Истории, то Откровение о тво-рении мира Моисею и составителям книг Писания есть также событие Священной Истории. Поэтому на законном основании можно видеть в Книге Бы-тия Откровение Моисею — не потому, что он был ее последним составителем, но потому, что ему бы-ло дано содержание Откровения.
Особенность библейского повествования о началах человека и мира становится еще более яс-ной с точки зрения последнего замечания. В Свя-щенном Писании не только Книга Бытия говорит о творении. Творение — одна из излюбленных тем Псалмов и Литературы Премудрости5. Достаточно прочесть Псалом 103-й, который один из исследо-вателей Библии (Staerk) называет «Симфонией на Книгу Бытия» или Книгу Иова. Но уже до этого тема Яхве — Творца и Владыки Вселенной — за-нимает значительное место у пророков, и особенно у Исайи (40—48). Следовательно, нужно опреде-лить возникновение Книги Бытия в этом контексте, чтобы оценить ее значение. Пророки напоминают о величии дел Божиих в сотворении мира и человека для того, чтобы пробудить веру Израиля в великие деяния Яхве, которые он совершит в будущем для его спасения.
Это означает, что Израиль знает Яхве сна-чала как Бога, Который открылся ему, Который из-брал его. Который пребывает среди него. Которому он посвящен. Однако этот Бог Израиля не является каким-то богом наравне с прочими богами. Боги других народов — идолы. Он же — Единый Бог, Творец неба и земли, сотворивший и другие наро-ды, но народы Его не знают. Он явил Свою любовь к Израилю, избрав его для миссии, ему предназна-ченной, но направленной не против народов, а для их же блага. Промысл Бога — Творца Вселенной — охватывает также и историю. Так, как Он сотворил мир, так Он управляет и историей. Следовательно, Израилю нечего бояться других народов. Эти по-следние — как капля воды на краю сосуда. Бог со-творил их, но может также и сокрушить.
Пойдем далее: Библия главным образом яв-ляется пророчеством. В этом ее коренное отличие от языческих религий. Последние обращены к ми-фологическому времени, в котором все реальности как бы существовали в своих архетипах. Они пред-ставляют собой ностальгию по первоначальному совершенству, в отношении к которому время не может быть ничем иным, как только деградацией. Напротив, для Библии Рай — не только прошлое, но и будущее. То, что Бог совершит, будет испол-нено большего величия, чем то, что Он уже совер-шил: «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (65, 27), говорит Исайя. Для него творе-ние является больше будущим, нежели прошлым. Глагол, который употребляет Исайя для обозначе-ния творческого акта, чаще всего относится к бу-дущему. Творение — свойство собственно Божест-венного образа действия, который состоит в том, чтобы создать нечто там, где не было ничего. Бог Живой — всегда Тот Бог, Который может вызвать к жизни бытие там, где было небытие, благодать— где был грех, жизнь— где царствовала смерть.
Нет ничего более трудного для человека, чем надежда. И вся Библия — надежда. Нет ничего более трудного для человека, находящегося в мире, в котором превалируют нищета и беззаконие, пове-рить, что в нем могут изобиловать благодать и ми-лость. Поэтому, чтобы пробудить надежду на то, что Бог может сотворить в истории. Библия ссыла-ется на то, что Он сотворил в природе. Как Он ве-рен Завету с космосом, начавшемуся в первый день мира, так Он верен историческому Завету первого дня Израиля. Об этом Псалом 88, ст. 6: «И небеса прославят чудные дела Твои, Господи, и истину Твою в собрании святых». Человек не затерян в бесконечных пространствах. Бог, Который говорит с Авраамом; Который пребывает в Храме; который пролагает Своему народу путь через море, есть Тот, Который «повелевает утром и указывает заре на ее место»6. События, связанные с устроением космоса, и события, связанные с историей,— чудеса Одного и Того же Бога. В противоположность языческим мифам, где история растворяется в природе. Библия инкорпорирует природу в историю. И в историю, понимаемую не как эволюция материи, но как Свя-щенная История, Промысл Божий и вечное спасе-ние человека.
Таким образом. Завет с космосом приуго-товляет и преображает Завет с Моисеем. Но, в свою очередь. Завет с Моисеем служит лучшему позна-нию космических сил. Предмет надежды Израиля, эсхатологической надежды, относится не только к порядку истории Израиля или человеческой исто-рии, но и к космической истории. Ожидаемое — не только освобождение Израиля, но и новые небеса и новая земля. Чается новое творение, оно будет не другим творением, но преображением первого тво-рения. Таким образом, повествование Книги Бытия не только напоминание о прошлом, но и предвос-хищение будущего. Солнце, «поставленное» Богом на четвертый день творения,— приуготовление того Солнца, которое озарит новое творение, где не бу-дет больше солнца, ибо Агнец станет его светом. И сияние этого нового творения затмит сияние перво-го, о котором, однако. Бог сказал, что «это хорошо».
Но как первое творение было устроено в обетование Израилю, так второе творение будет сиянием Второго Завета, исполнившегося в Иисусе Христе. Оно будет, говорит св. ап. Павел, следстви-ем появления сынов Божиих, чаемых творением во всей его полноте7. Это сыны Божий, которые увле-кут за собой космос в свою славу. Начало этому творению — Сын Бога, Творец космоса, который вновь овладел им через Воплощение и увлек за Со-бой, в Свою славу, через Воскресение. Первое солнце было пророческим образом «солнца прав-ды», которое просветит навсегда преображенное творение. Книга Бытия для нас не только носталь-гия по утраченному блаженству, но прежде всего надежда будущей славы.
I ТВОРЕНИЕ МИРА
Первая глава Книги Бытия была, по всей вероятности, составлена неизвестным иудейским священником в начале V века до нашей эры 1. Это эпоха, когда под влиянием великого Ездры народ Израиля, вернувшийся из изгнания, начинает новую жизнь, и в частности составляет собрание своих преданий — Ветхий Завет. Универсальность этого текста, место, которое в нем занимает понятие тво-рения, показывают, что он появился позже второй части Книги Исайи2, автор которой пророчествовал во времена изгнания. Кроме того, текст предшест-вует некоторым псалмам (например, Псалму 103), явно находящимся под его влиянием и повторяю-щим его в форме молитвы благодарения. К тому же место, которое уделяется в нем религиозному ка-лендарю, основанному на седмиричном разделении, благодарение субботе, аллюзия на праздники, ритм которых зависит от солнца и луны, свидетельству-ют о том, что текст создавался в священнической среде Нового Храма.
Эпоха, в которую был написан этот текст,— одна из тех, когда человечеству удалось достигнуть наибольших высот в своем умственном развитии. Ясперс считает, что V век до Р. X. был одним из великих поворотных моментов в истории человеческой мысли. В эту эпоху на берегах Ионического моря досократики стремились определить, какой элемент лежит в основании всех вещей: это воздух для Анаксимена и вода для Фалеса; это время про-буждающегося интереса к природе. Первая глава Книги Бытия во многих отношениях является от-кликом на это движение. В ней высказывается так-же интерес к космосу, чего мы не находим в доп-ленном Израиле; тот интерес, который в дальней-шем проявится в Литературе Премудрости: Книге Иова и Притчей Соломоновых; кроме того, в пер-вой главе явственно звучит полемика против ми-фов. Тем не менее ее ответ на вопрос о тайне про-исхождения всего в мире — не материальная эволюция, но свободное решение Бога-Творца.
Этот ответ и приводит нас к тому, что все-гда будет составлять актуальное значение этих страниц. Но уточним прежде, в чем эта актуаль-ность не состоит. Совершенно очевидно, что пред-ставление о мире, которое мы здесь находим,— то же самое, что и у народов Ближнего Востока в ту эпоху: мир делится на три «яруса» — внизу бездна вод, охватывающая подземные области; наверху — «воды над твердью», где последняя препятствует им пролиться на землю; наконец — посередине — земля с растениями и животными. Светила «по-ставлены» на небесной тверди, чтобы светить на землю. Эту структуру космоса можно найти в па-раллельных местах Ветхого Завета, в Псалме 103 или Книге Иова. Она общая для всех людей той эпохи.
Следовательно, здесь наш текст зависит от знания о мире своего времени, и это совершенно естественно и нормально. Исследование природы Вселенной — именно та область, в которой ум че-ловека, служащий науке, преимущественно должен проявлять себя. В данном случае мы должны ожи-дать знаний, зависящих не от авторитета Божест-венного Откровения, а от свободного поиска чело-века. Бог дал человеку разум для того, чтобы он его использовал. Подменять этот ум в тех областях, которые ему не по силам, было бы равнозначным для Бога разрушить Свое творение. Ясно, впрочем, что наш автор ничуть не был подвержен научному беспокойству, когда описывал тот порядок, в кото-ром создавалось творение. Он говорил о солнце на четвертый день, когда уже дал название утру и ве-черу в первый день. В действительности, как мы увидим, его цель иная. Он свободно пользуется представлениями о мире, которыми располагает.
Если мы хотим понять цель его труда, то должны понять и то, что он искал элементы для сравнения в своей среде, а это прежде всего среда восточных религий, ханаанских, вавилонских, еги-петских, современником которых был наш автор. Он разделяет их космологические представления. В чем же тогда он от них отличается? Не найдем ли и мы у него только одну из тех форм космогониче-ских мифов, которые характерны для этих религий? Никоим образом. Суть этих мифов в том, что силы природы рассматриваются в них как имеющие свое лицо божества. Космогония для них — в действи-тельности теогония. Первозданный хаос, самое пер-вое божество, очень скоро разделяется на множест-во сил, образующих политеистический универсум. «Невозможно было бы в большей степени подчерк-нуть ярко выраженный характер богословского размышления, в котором монотеизм соединяется с желанием нейтрализовать все силы, соперничаю-щие с Богом, чем это сделано в первой главе Книги Бытия»,— пишет один из исследователей.
Текст обретает все свое значение, прочтен-ный именно в этой перспективе антиполитеистиче-ской полемики. В вавилонских мифах Тиамат, пер-возданный Океан, является богиней, которую по-беждает Мардук, бог света. Все начинается войной богов. Остатки этого мифа можно найти в некото-рых местах Ветхого Завета в виде отдельных обра-зов. Так, в Книге пророка Исайи: «Не ты ли сразила Рахава, поразила Дракона» (51, 9), или в Псалмах: «Ты сокрушил голову Левиафана» (723, 14). X. Гункель (Н. Gunkel) в своей известной книге «Schopfung und Chaos» подчеркивает эту литера-турную преемственность. Этот морской дракон ста-нет впоследствии символом сил зла. У Кирилла Ие-русалимского именно его главу сокрушил Христос, сойдя в Иордан. Но в Быт. 1 автор избегает каких бы то ни было мифологических и даже литератур-ных аллюзий. Тиамат, говорит Хумберт3, «теряет свою индивидуальность и остается только первона-чальным Океаном».
Известно место, которое занимали светила в древних религиях. Например, у вавилонян семь планет были божествами, каждая носила свое имя, они регламентировали ход человеческой жизни. Эта астрология охватит весь средиземноморский Вос-ток и станет одной из последних форм, в которой продолжит свою жизнь древнее язычество. Даже когда гностики восстанут против тирании плане-тарных богов — космократоров4, они все еще будут рассматриваться как силы, творящие зло. Автор нашей главы ограничивается указанием на небес-ные светила мимоходом, называя их «звезды». Он не дает даже их имен, отмечает Хумберт. Это про-сто светильники, «поставленные» Богом на небес-ной тверди, чтобы светить людям. Они не рассматриваются как враждебные силы и становятся пол-ностью «демифологизированными», сводятся к их природной реальности.
Единственные среди светил, имеющие на-звание в Быт. 1,—это солнце и луна. Солнце, Ра, было великим богом египтян; луна, Астарта,— ха-наанейской богиней. Известно место Гелиоса в гре-ческой религии, вплоть до последних времен Импе-рии. Луна, Геката, богиня мрака, царствовала в ми-ре мертвых. Конечно, возможно, как говорит Мирча Элиаде, что древние поклонялись не самим этим элементам мира как таковым, но их иерофании бы-ли связаны с предчувствием тайны. Нам кажется, что автор Быт. 1 почти совсем десакрализует кос-мос и в этом слишком близок к натурфилософам Ионии, в которых древние язычники видели атеи-стов. Но дело в том, что именно подобная сакрали-зация космоса была источником политеизма, и нужно было сначала самым радикальным образом разоблачить его, чтобы понятие о священном было связано только с трансцендентным Богом. Быт. 1 присуща особая атмосфера чистоты, свободной от всякого политеизма, атмосфера исцеляющая, освобождающая,— теперь понятно, почему.
Земля и море отныне уже не два могущест-венных божества — как Земля-Мать всех древних религий, бог Океан, о которых, в частности, гово-рит Гомер. Они «деперсонифицированы» и «деми-фологизированы» и в каком-то смысле лишились даже поэтического ореола. «И назвал Бог сушу зем-лею, а собрание вод назвал морями» (Быт. 1, 10). И вместе с ними все вторичные божества, населявшие языческую природу,— боги рек и гор, источников и дубов,— весь этот мир обращен в бегство. «С пя-тым днем творения,— пишет Хумберт,— огромные морские чудовища уже не являются реликвиями мифологического хаоса и первоначальной теома-хии; они просто животные, сотворенные Богом: от-ныне они Ему подчинены». Само время, дни и ме-сяцы, не связаны больше своей сакральностью с магическими верованиями в счастливые и несчаст-ливые дни, хотя субботу Бог благословил и освятил.
Если остановиться только на этой стороне вопроса, то позицию иудейского автора Быт. 1 нельзя было бы отличить от позиции натурфилосо-фов Ионийской школы, его современников. В обо-их случаях речь идет о переходе от мифологической концепции мира к научной. Но если действительно критика мифологии объединяет греческих филосо-фов и иудейских агиографов, то концепции, проти-вополагаемые ими мифу, радикально отличны друг от друга. Для философов на место мифологических богов ставится природа, цэуйт. Различные реально-сти мира суть только ее проявления. Для автора первой главы Книги Бытия, в противоположность этой концепции, именно Бог-Творец, трансцендент-ный миру, который во всей своей полноте является Его созданием, заменяет языческих богов. Поэтому всегда актуально содержание этой главы. Она пред-ставляет собой, на пороге Писания, свидетельство о первенстве Бога и зависимости от Него всего ос-тального в мире.
Это утверждение содержится уже в первом стихе: «В начале сотворил Бог небо и землю». Небо и земля означают только целостное единство мира. Начало, берешит (berechit), не только само начало, но и радикальная первопричина. Уже Филон Алек-сандрийский дает прекрасное истолкование этому стиху: не может речь идти о начале во времени, ко-гда указывается на самый источник этого времени. Но главное — это выражение: «Бог сотворил». Бог здесь— Элогим, т. е. Он назван именем, выражаю-щим Его связь со Вселенной, а не Его особые от-ношения с семейством Авраама5. «Сотворил» — по-еврейски бара (bara). Это слово представляет осо-бенный интерес 6. Ветхий Завет употребляет только это слово по отношению к Богу, следовательно, оно священно. У него нет профанной аналогии типа «выделывать» или «строить», оно предназначено для выражения только Божественного образа дей-ствия.
Слово «бара» означает, следовательно, то, что может совершить только Бог, указывает только на Его Божественные деяния. Это очень важно от-метить. Вся Библия будет только раскрытием этого слова. Целью Библии будет свидетельство о том, что, хотя существуют области умственной и прак-тической деятельности, подвластные человеку, на-пример — постижение законов Вселенной, овладе-ние ими для собственного использования, и человек может и должен свободно проявлять в мире свои способности; тем не менее эта деятельность имеет границы, ибо есть нечто, совершенно с человеком несоизмеримое. Он не может спастись своими соб-ственными силами. Только Бог—Тот, Кто спасает. Он не может сотворить себя своими собственными силами: только Бог — Тот, Кто творит. Библия бу-дет свидетельством об этих Божественных деяниях, поэтому она является Священной Историей. И пер-вая глава имеет целью показать нам, что первое из этих Божественных дел — само творение мира.
Это имеет огромное значение, как показал замечательный немецкий экзегет фон Рад (von Rad). Израиль сначала встретил Бога благодаря Его вме-шательству в его собственную историю. Яхве явил-ся ему тогда как его собственный Бог, Бог Завета. Который избрал Израиля как свой народ среди дру-гих народов. «Древняя вера Израиля о Яхве осозна-ет сама себя на основании определенного историче-ского опыта исключительно как вера в спасение»7. Божественные деяния для Израиля—это прежде всего вступление Бога в историю. Именно на этом пути проявилось могушество Яхве. Но мало-помалу Израиль открывает, что его Бог также и Бог всего мира, что Его верховная власть простирается на все, что Он — Владыка космических сил, которыми располагает по Своей воле. Это Откровение осо-бенно ярко вспыхивает у автора второй части Книги Пророка Исайи. Именно там Божественное «Я» ут-верждается в полноте Его суверенной власти, раз-гоняя страхи человека перед космическими силами, потому что Бог, избравший Израиля, его покрови-тель, располагает безраздельно этими силами, кото-рые перед Ним — ничто.
Это Откровение является главной самобыт-ной чертой первой главы. Если в ней содержится описание космоса, то не потому, что автора интере-сует мир сам по себе. Акцент ставится на том, что каждый из его элементов — творение Бога. Автор принимает мир таким, каким он представлялся в его время. Он кратко обозревает многоразличие сторон его облика, и все в этом многоразличии утвержда-ется как сотворенное Богом. После этого мир пол-ностью «инвентаризирован». Автор уверен, что все сотворенное Богом — хорошо, и потому, что все «хорошо», нужно все перечислить. Это перечисле-ние мы находим в 103-м Псалме. Псалмист испы-тывает какую-то невыразимую радость по поводу каждого творения, прославляя всемогущество Творца. Весь мир свидетельствует о Том, Кто его создал. Это космическая литургия благодарения.
Но если мир свидетельствует о Боге, то и Бог тоже свидетельствует о мире как о Своем тво-рении. Он говорит, что все в мире хорошо. Он не отказывается от Своего творения. Таким образом, сразу же утверждается его ценность. Развеяв заблу-ждения язычества, которое преувеличивало значе-ние творения, уравнивая его с Творцом (ап. Павел будет упрекать в этом язычников в Послании к Римлянам)8, автор нашей главы защищает творение и от противоположного мнения, от хулителей тво-рения. Все творение в полноте своей благое и свя-тое как дело Бога, Благого и Святого. Оно требует нашего уважения. Приведенное к существованию свободным Промыслом Божиим, оно обладает прочностью и ценностью. И если его собственное бытие есть бытие, полученное от Другого, оно тем не менее истинное, как причастное к бытию Самого Бога, Который одновременно и радикально отлича-ет его от Своего бытия и делает тесно зависящим от Себя.
II БИБЛЕЙСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
Существует одно странное явление — чело-век ощущает, что он очень понятен и близок само-му себе и в то же время есть в нем нечто таинствен-ное, что совершенно недоступно его пониманию. С тех пор, как он существует, он вопрошает самого себя о своей природе, происхождении, предназна-чении и судьбе. На этот тройственный вопрос древ-ние языческие религии отвечали мифами, где в иде-альных воображаемых архетипах представала некая константа его природы. Современное язычество заменило мифологию научным подходом: гумани-тарные науки пытаются проникнуть в глубины пре-дыстории человека, в недра его психики и на осно-вании подобного изучения разъяснить человеку его будущее. Но в конце концов все науки приводят к некой темной области, глубины которой не может измерить никакой человеческий взор. Есть нечто в человеке — и это в нем самое главное,— что восхо-дит к тайне в собственном смысле слова, и ввести нас в эту тайну может только Откровение. Именно об этом говорят II и III главы Книги Бытия, и значе-ние этого Откровения ни с чем не сравнимо.
Эти главы действительно отвечают на во-прос-триаду, поставленный нами. Они открывают нам, что такое природа человека: человек создан по образу Божию, т. е. он и не бог, каким его хотели бы видеть мифы, и не произведение природы, како-вым его полагает эволюционизм: он трансценден-тален по отношению к природе, но и Бог трансцен-дентен по отношению к нему. Эти главы открывают нам происхождение человека: он не небесное суще-ство, павшее в мир материи, и не животное, посте-пенно дошедшее в своей эволюции до разумного бытия, но духовное создание, находящееся в центре материального творения. Предназначение человека также раскрыто: человек не должен путем аскетиз-ма стремиться к тому, чтобы стать богом — Боже-ственная природа присуща только Богу; он не дол-жен стремиться к пересозданию самого себя, пре-образуя материальные условия своего существова-ния; предназначение человека состоит в том, что Бог, по своей благодати, вводит его в сферу Боже-ственной жизни, в Рай.
Содержание этих глав по своей универ-сальности является в высшей степени апостоль-ским1, ибо касается жизни человека как таковой. Речь здесь идет не об Израиле, а обо всем человече-стве. Здесь раскрывается утраченная тайна о происхождении всяческого, о которой Морис де Герен сказал, что боги лишь приоткрывали ее: и только Бог, Который ее хранит, снимает с нее покров в Книге Бытия — для некоторых, чтобы через них она стала известна всем. Адам принадлежит как иудеям, так и христианам и мусульманам; и даже если его не называют этим именем,— людям всякой расы и культуры.
С другой стороны, содержание этих глав является апостольским потому, что противоречит ложным или неполным системам, которые могут быть всего лишь продуктом человеческого ума. Оно было благовестием, с которым Израиль обратился к языческим народам, пленникам своих мифов. Оно является тем благовестием, которое иудеи и му-сульмане, католики и протестанты, соединенные одним и тем же свидетельством, должны нести се-годня миру атеистического гуманизма, противопоставляя ему гуманизм библейский.
Священнослужители, которые по возвра-щении из изгнания соединили в один корпус писа-ния, составляющие Ветхий Завет, перегруппирова-ли некоторые предания, существовавшие в разде-ленном государстве2 и относящиеся к творению человека. Самым древним из них является предание II главы. Она дает нам прежде всего основопола-гающее учение о природе человека, определяя ее и по отношению к природе, и по отношению к Богу. С одной стороны, человек — создание, как и дру-гие. Именно Бог создал человека «из праха земно-го», из неодушевленной материи, «и вдунул в него дыхание жизни», nephesh. Ибо жизнь, отождеств-ляемая с кровью, принадлежит Богу, когда это каса-ется человека или животного. Когда Бог отбирает у человека его дыхание, человек возвращается в зем-лю, откуда был взят: «Ибо прах ты, и в прах возвра-тишься» (Быт. 3, 19).
Следовательно, прежде всего отмечается ничтожество человека перед Богом. Его существо-вание зависит от дыхания Божия. В псалме 103-м, который опирается на этот текст, повторяется та же мысль: «Отнимешь дух — умирают и в прах свой возвращаются. Пошлешь дух Твой — созидаются» (29—30). Таким образом, как и другие творения, человек не зависит ни в коей степени от самого се-бя. Он существует только благодаря тому, что в нем живет дыхание Божие. Существовать для него — значит находиться в отношении с Богом. Это отно-шение — главная составляющая его бытия. Вот по-чему познание реальности для него — только по-знание этой радикальной зависимости от Бога. Это первая характерная черта библейской антропологии, которая отказывает человеку в любом притязании быть своим собственным творцом и располагать собой.
Но, с другой стороны. Быт. II показывает человека как трансцендентного миру природы. Ях-ве приводит животных к человеку, чтобы «видеть, как он назовет их»: а дать имя, по Библии, это зна-чит стоять на высшей ступени по отношению к то-му, что называешь. Человек располагает тем, чему он дает имя. Таким образом, Адам является влады-кой материального мира. Животные поставлены Богом на служение ему. Это же самое превосходст-во над животным миром выражается, далее, в том. что человек не находит среди животных помощни-ка, подобного ему. На уровне полемики с мифами, которая содержится в этой главе, она направлена против концепции, где границы между животным и человеческим миром были неопределенными, так же как и границы между миром человеческим и ми-ром божественным. Человек близок животному в понятии тотема, и животному поклонялись как богу в Египте. Именно в эти расплывчатые концепции Слово Божие вводит порядок, выявляет не подле-жащие изменению уровни существования и ради-кальный разрыв между ними. Паскаль скажет од-нажды: «Как даже вся совокупность вещественного не может составить собой разума, так вся полнота разумного не составляет собой любви»3.
Этот мир природы дается человеку для то-го, чтобы он (мир) служил ему. Бог сотворил чело-века, чтобы «возделывать землю» (2, 5). Таким об-разом выявляется основополагающая черта библей-ской антропологии: ничто более не соответствует библейскому призванию человека, чем труд, благо-даря которому он преобразует материальный мир. В этом смысле мы можем сказать, что нет ничего бо-лее «библейского», чем техника. Развитие техники в высшей степени отвечает Промыслу Божию, даже когда она является делом людей, не верующих в Него. Но так как техника — аспект деятельности человека, то она и есть только аспект. Человек не только технократ, но он прежде всего призван к поклонению. Шесть дней ему даны Яхве, чтобы владычествовать над миром, но дан и седьмой день — чтобы признать Господство Бога. Уничтожить поклонение — значит искалечить душу человека. Когда христиане, иудеи, мусульмане защищают поклонение Богу, они защищают не только закон Божий, но и саму жизнь человека.
И последний аспект II гл. Быт., относящий-ся к природе человека: творение жены. Черты, ко-торые служат описанию этого творения, достойны особенного примечания, С одной стороны, говорит-ся, что жена создана из ребра, взятого от человека. Автор с очевидностью использует в данном случае образ, происходящий от тех же литературных ис-точников, как и для человека, созданного из земно-го праха. Но описание автора подразумевает со-вершенную общность природы человека и жены и глубочайшую неразрывность союза, который их объединяет: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (2, 23), кроме того, сказано, что Бог погрузил человека в глубокий сон,— и это не обыч-ный сон. В греческом тексте говорится об экстазе. То же самое слово возникает в другом эпизоде, особенно значительном по своей торжественности,— речь идет о первом завете Яхве Ав-раму: «Крепкий сон напал на Аврама» (Быт. 15, 12). В обоих случаях это оцепенение, «подвешенное состояние», временная неспособность самоощуще-ния, в которую ввергает человека слишком большая близость к Богу. Это высокий мистический экстаз.
Значение библейских стихов о сотворении жены состоит прежде всего в том, чтобы показать: человек и жена взаимно дополняют друг друга, именно их «кинония» 4 образует целостность чело-веческой природы. Но различие пола принадлежит также животному царству. Без сомнения, в этом отрывке содержится также утверждение моногам-ной природы брака. Именно в этом смысле он упо-минается Христом (Мф. 19, 5). В эпоху пророков, когда составлялся этот текст о сотворении жены, его содержание свидетельствует о полемике с поли-гамией5. Св. ап. Павел, в свою очередь, обратится к этому отрывку, когда будет говорить о тайне соеди-нения Христа и Церкви (Еф. 5, 31-2).
Но всего этого недостаточно, чтобы исчер-пать содержание нашего текста. В нем содержится нечто особенное. Если в Быт. I, 27—28 различие пола дается как функция передачи жизни: «Плоди-тесь и размножайтесь», то здесь сотворение жены является ответом на вопрос: «Нехорошо быть чело-веку одному», без всякой ссылки на то, чтобы чело-вечество «плодилось». Самым главным в этом тек-сте выступает то, что человек должен войти в об-щение с другими людьми, что он по природе своей стремится именно к этому общению. И поэтому именно брак в Библии выражает это высочайшее событие,— но именно потому, что это общение од-ной личности с другой — прежде всего, прежде, чем это просто продолжение жизни. Таким обра-зом, после того как Книга Бытия показала человека в его отношении с Богом и с миром, она показывает отношение человека с другим человеком.
Можно сказать, что в этом тексте утвер-ждаются все высшие ценности. Мы говорили, что, по Библии, две черты характеризуют человека: по-клонение и труд, связанный с развитием техники. Однако недоставало еще одного: общения с другим. Человек для человека не является ни объектом, ко-торый он может подчинить себе, как мир природы, ни идолом, которому он должен поклоняться,— он должен поклоняться только Богу. Но он тот, кого он должен любить, как самого себя, которого он дол-жен уважать как личность. Весь этот основной за-кон человеческих отношений уже дается в этом тексте. В нем утверждается радикальная общность природы всех людей, независимо от различия пола, расы или социального положения. Эта общность первична по отношению ко всевозможным разли-чиям, и ничто не в состоянии ее упразднить.
То, что повествователь-яхвист описывает в присущем ему конкретном изображении, автор-священнослужитель6 в I главе может ограничить выразительной краткостью, резюмируя все содер-жание в двух стихах: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему... И сотворил Бог че-ловека по образу Своему; мужчину и женщину, со-творил их» (1, 26—27). Сказать, что Бог сотворил человека по Своему образу, это значит утверждать его трансцендентность по отношению к природе. Текст также продолжает: «И да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом...» Но слово, обозначающее подобие, demut, поправляет то, что в первом слове (образ) могло бы показаться чрезмерным. Если человек создан по образу Божию, это означает всего лишь подобие, схожесть, и Бог бесконечно более велик, чем он. Наконец, Он творит мужчину и женщину: не просто человек, но человеческое общение (кино-ния) является образом Божиим. Общение с другим — главная черта человеческой личности.
Во всем этом нам дается как бы онтологи-ческая структура человека в ее различных коорди-натах. Остается определить место этой структуры в истории. Откуда приходит человек и куда он идет? Каково его происхождение и каким должно быть его предназначение? Наука пытается разгадать тай-ну происхождения человека. Звенья, которые она обнаруживает между самыми развитыми формами животного мира и наименее развитыми формами человеческого мира, позволяют предположить не-прерывность этого ряда. Библия не исключает этой непрерывности, так как она говорит, что тело чело-века было образовано из некоего вещества, предше-ствующего всему. И энциклика «Human! Generis»7 допускает, что это нечто, что существовало прежде всего и что Библия называет «прахом», сходясь в этом определении с привычными представлениями эпохи, могло быть «ранее существовавшей одушев-ленной материей».
Но если все только что сказанное истинно, если самая сущность этих библейских страниц со-стоит в том, чтобы наметить различные уровни бы-тия и, особенно, отметить, что человек как образ Божий трансцендентен по отношению ко всей при-роде, то невозможно понять, каким образом чело-век мог бы быть продуктом этой самой природы в том, что составляет присущие только ему, особен-ные свойства,— в своей реальности разумной и свободной личности. Любая материалистическая эволюционная теория метафизически абсурдна. Творение человека является, следовательно, творе-нием в собственном смысле слова, т. е. действием, которым Бог создает нечто из небытия, из ничто.
Но вся Библия не имеет иной цели, нежели показать нам, что Божественные Действия перепле-тены с тканью явлений. Творение человека принад-лежит к чудесам Божиим точно так же, как завет с Авраамом и Воскресение Иисуса Христа. Кто отри-цает чудо творения, тот близок к тому, чтобы отри-цать и эти события.
Биология и палеонтология не имеют к это-му никакого отношения. Как не могут эти науки объяснить нам, что такое человек, самую тайну его существа и бытия, так не могут они объяснить и тайну его происхождения. Все здесь подчиняется Другому порядку, на пороге которого позитивные науки вынуждены остановиться — отнюдь не из-за недостаточности развития, но из-за радикальной невозможности подступиться к тайне. Когда науки пытались все объяснить, оставалось то, что Влади-мир Янкелевич называет «не знаю, что это», и «почти ничего», т. е. некоторый абсолютно неиз-менный остаток,— и в нем-то и заключается вся сущность. В той же мере, в какой ум человека не является продуктом жизненной эволюции, он также не зависит и от технической эволюции. Его орудия труда изменяются, но человек всегда остается од-ним и тем же. Есть в нем нечто трансцендентное по отношению ко всякой эволюции. Наскальная живо-пись шестого тысячелетия до нашей эры обнаружи-вает, что она настолько же разумна, как и послед-ние достижения современного абстрактного искус-ства.
Это говорит о том, насколько кажутся ли-шенными основания так называемые несоответст-вия между библейским повествованием о происхо-ждении мира и научными открытиями. Несоответ-ствие можно было бы обнаружить лишь в том слу-чае, если бы мы стали искать в библейском тексте то, о чем в нем никоим образом не говорится. Он вовсе не заставляет нас представлять себе первого человека как личность, находящуюся на высокой ступени познания мира природы. Ничто не мешает признать в нем пещерного человека с зачаточными орудиями труда, но человека, который тем не менее благодаря своему разуму бесконечно превосходит мир природы, над которым он царствует, и в нем поэтому мы уже узнаем образ Божий.
В чем же состоит предназначение человека? Это последняя главная мысль Книги Бытия, о кото-рой еще не было речи,— введение человека в Рай. Во II главе написано, что «Яхве насадил Рай в Эде-ме на востоке; и поместил там человека, которого создал» (2, 8). И в главе I также описывается рай-ская жизнь, которую определил Господь для чело-века, и там дается указание, что все, в ком «душа живая», могут употреблять в пищу только «всю зе-лень травную» (1, 30). Эта черта действительно яв-ляется одной из тех, при помощи которых Исайя описывал времена прихода Мессии8: мир среди жи-вотных является символом, заимствованным из древнего фольклора для обозначения райского со-стояния. Однако ясно, что этот текст не обязывает верить в то, что в некие времена хищные животные были вегетарианцами! Именно в такого рода аб-сурдных представлениях неверующие иногда обви-няют верующих, за которые эти последние должны отвечать по мере своего религиозного невежества.
Рай, в представлениях древнего Ближнего Востока, был местом пребывания богов. Он нахо-дился в центре огненного круга и охранялся херу-вимами. Часто он был расположен также на север-ной горе. Эти представления используются проро-ком Иезекиилем для описания исключительных условий жизни в Раю, куда Бог поместил царя Тир-ского: «Ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями... Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней» (28, 13-14).
Все эти образы можно найти во II главе Книги Бытия. Литературный контекст и тех и дру-гих библейских стихов одинаков. Для Быт. II Рай — место, где живет Бог:«И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю...» (3, 8).
Отсюда ясно, что введение Адама Господом (Яхве) в Рай означает нечто совершенно новое. Че-ловек вводится в среду жизни Бога. Он призван жить в сиянии его присутствия. Именно эту славу дал Бог изначально человеку, и именно ее тот ли-шился из-за греха (Рим. 3, 23). Введение человека в Рай заключает в себе нечто совершенно особенное в повествовании о творении. Это призыв, с самого начала обращенный Богом к человеку, призыв к жизни, которая выше его природы и является при-общением к жизни Божией. Это не зависит от при-роды человека. Он никоим образом не является бо-гом по природе. Можно даже предположить, что первая глава Книги Бытия содержит в себе полеми-ку с теми мифологическими концепциями, в кото-рых человек выступал божественным существом. Однако он является только подобием Бога.
Но к этой причастности жизни Божией, ко-торой человек не обладает по природе, Бог с самого начала призывает человека Своей благодатью. Это и есть самое главное. Никогда человек не был про-сто природным существом. Изначально его участь выше. Именно благодатную судьбу предназначает ему Бог. И следовательно, вся история человека будет развиваться в этой перспективе. Она с самого начала и полностью будет драмой, происходящей между благодатью и грехом. Библия не говорит, в какой степени человек изначально был сопричастен этой благодатной жизни. Очевидно, ее полное осу-ществление должно было зависеть от некоторых условий. И, с другой стороны, тот факт, что человек не имел доступа к древу жизни, по-видимому, озна-чает то, что он не был полностью оживотворен жизнью Божией. Но главным остается то, что изна-чально он был к ней призван и никогда впоследст-вии предназначение его не изменяется.
Таким образом, как Книга Бытия ввела нас в тайну происхождения человека, куда ни наука, ни миф не могут проникнуть, так же вводит она нас и в самые таинственные глубины его будущего. С са-мого начала взор пророка, просвещенный Духом, проникает по ту сторону природы человека, в со-кровенную тайну Промысла Божия. Он показывает, что то, к чему человек окончательно предназначен, находится выше всего того, что сам человек мог бы определить для себя по своей плотской жизни,— это вход в Рай Божий, куда только Бог может вве-сти, ибо у Него одного есть от Рая ключ. Если тво-рить присуще только Богу, то освящать, наделять душу и тело нетленностью, погружая их в животво-рящий огонь Духа,— тоже присуще только Богу. Именно в этом состоит божественное призвание человека, к которому изначально был призван Адам и которое Христос в полноте осуществит Своим Воскресением, когда Он откроет благоразумному разбойнику Рай Божий, после чего войдет туда Сам как Новый и Последний Адам.
Эти страницы, написанные столько веков назад, сияют и сегодня, в своем драгоценном об-разном обрамлении, неизменным светом. Содержа-ние, которое они несли людям своего времени, то же самое, которое ждет и человек нашего времени. И эта нетленность выявляет в них нечто, что не мо-жет измыслить ни плоть, ни кровь, но что открыл только Дух Божий. Современные атеистические течения приняли эстафетную палочку от языческих религий прошлого. Но они всегда только искажают к худшему образ человека. Но мы также можем пе-редать им ту истину о человеке и его предназначе-нии, к которой только Слово Божие нас может при-вести.
III ТАЙНА ГРЕХА
Мы называем тайнами те крайне возбуж-дающие наш ум реальности, которые одновременно тесно переплетены с нашим повседневным сущест-вованием, полноту значений которых мы, однако, бессильны выявить, поскольку их нельзя ни объяснить, ни располагать ими. Так обстоит дело, как мы уже видели, с первоначальным происхождением вещей. То же происходит и с предназначением че-ловека. Равным образом человек не может объяс-нить существование зла. Никакая реальность столь трагически не очевидна, как ничтожество нашего тела и души. Никогда человек не дал объяснения злу и никогда не мог победить его в самом корне. Следовательно, речь идет в данном случае о тайне, т. е. о чем-то, что ускользает от нашего понимания. Только Бог может дать нам разумение о них, и только Он может нас от них освободить.
Именно в эту непостижимую для человече-ского ума область вводит нас III глава Книги Бытия. Малое количество текста поднимает множество проблем. Одна из них затрагивает прежде всего ли-тературный план: какие истолкования должны мы дать различным подробностям повествования, ко-торые составляют эту главу? Глава ставит также богословские проблемы, а именно проблему приро-ды, последствий и передачи того, что называют «первородным грехом». Различие толкований, с которым мы встречаемся в Церковном Предании, от толкований святых Иринея и Августина и до со-временных знаменитых экзегетов, показывает, что речь идет о некой области, в которой богословские изыскания были и остаются еще очень активными. Только одно определено однозначно. Речь идет не о мифе или философии, а о событии. Священная Ис-тория, т. е. история отношений человека с Богом, с самого начала пересекается драмой. И именно эту первоначальную драму богодухновенный автор описывает в этой главе.
Первый вопрос, который ставит Быт. III, это вопрос о грехе Адама. Это событие становится из-вестным через Откровение, которое можно постиг-нуть только пророческим видением, ибо эта область недоступна эмпирическому исследованию. И следовательно, тот способ, при помощи которого автор описывает это событие, является ключевым в том смысле, что сам автор мог представить его себе именно в таком образе и так он передал его своим современникам. Три основополагающих момента нужно принять к рассмотрению. Прежде всего — роль змея, который является искусителем. Эта па-губная роль змея, возможно, связана с полемикой против языческих культов Ханаана. Змею в них по-клонялись как богу плодородия: встречались, в ча-стности, змеи из золота, которые были идолами. И мы помним медного змея Исхода, которого Моисей использует как изображение Истинного Бога1. Жи-вотные, как и все существующее в природе, могут наделяться символическим содержанием. И змей, как показал это Мирча Элиаде, носит в высшей сте-пени иерофанический характер. Но идолопоклон-ничество — это извращение Богопознания в форме преклонения перед реалиями космоса. Идололат-рия, по словам ап. Павла, состоит в том, что «славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тлен-ному человеку, и птицам, и четвероногим, и пре-смыкающимся» (Рим. 1, 23), т. е. в обожествлении тварной реальности.
Вторая главная черта — «древо познания добра и зла». Сколько комментариев было написано о неизбежной связи, которая будто бы установилась между опытом греха и пробуждением сознания, или о нечестивом характере знания, которым оно как таковое обязано Библии! Сколько глупостей при-шлось услышать о той подозрительности, с которой Церковь будто бы относится к разуму, в котором она видит угрозу! В действительности же сравнение параллельных текстов показывает, что «познание добра и зла» означает просто полное знание, без нравственной оценки. Кроме того, мы не можем игнорировать тот факт, что для Библии знание — не спекулятивная любознательность; знание всегда связано с идеей обладания. Искушение Адама, сле-довательно, состоит в том, что он хотел обрести власть, которая наделила бы его способностью де-лать подобное тому, что делают elohi2, небесные существа. Это в контексте времени является, в сущ-ности, магией. Известна, кроме того, роль деревьев, дубов в частности, при прорицаниях. Книга Судей (9, 37) знает «дуб Меонним», предка «дерева фей». Следовательно, мы видим здесь полемику против природных культов Ханаана и их «священных де-ревьев», столь частую у пророков того же века (Цар. 17, 10).
Третья характерная черта — роль женщи-ны. Она обретается из того же культурного контек-ста, что змей и дерево,— все вместе они как бы со-ставляют единую совокупность. Большинство кри-тиков подчеркивают, что грех носит сексуальный характер. Но не это сущность греха, как отмечает М. Коппенс (М. Coppens). Она проясняется только в соотношении с тем фактом, что финикийские и ха-наанские религии прославляли половую любовь как религию жизни. Возможно другое сближение. Тема женщины-искусительницы часто встречается в Ли-тературе Премудрости (Притч. 7, 1—27). Следова-тельно, женщина выглядела совершенно естествен-но в сцене искушения. И богодухновенный автор мог взять за образец дочерей Евы, о которых Пре-дание сохранило воспоминание: Далилу, соблаз-няющую Самсона, любовь Давида к Вирсавии3.
Но через это представление, зависящее от культурной среды, где живет священный писатель, проявляется историческая подоплека, поучительная для нас. И прежде всего выявляется тот факт, что не с человеком зло приходит в мир. Повествование говорит нам только о змее. Но когда Откровение будет возрастать. Премудрость покажет, что змей — это диавол, завистник человека, и св. Иоанн в Апокалипсисе установит тождество «древнего змия» с диаволом и Сатаной (12, 9). Тут мы останавливаемся над бездной. Зло проявляется не как отклонение, которое имело своим источником только дурную волю человека: тогда человек сам бы мог от него очиститься. Оно существует прежде человека и вне его. Кроме того, оно не представляет собой органического начала, как будут думать впо-следствии дуалисты-манихеи4. Тем не менее зло обретает начало в духовном мире, который был со-творен благим, но пал5. Действия зла противопо-ложны деяниям Бога, но с ним с самого начала че-ловек встречается на своем пути.
Все вышесказанное нами о древе познания добра и зла показывает в то же время, какова при-рода первородного греха. Речь идет, по существу, о чем-то религиозном. Это искушение человека за-хватить своими собственными силами Божествен-ную власть, осуществлять свое спасение, опираясь только на себя. Следовательно, как главное — это отказ признать свою радикальную зависимость от Бога и отказ принять от Бога свое спасение как бла-годатный безвозмездный дар. Ясно, что только в форме магии человек IX века до н. э.6 мог представ-лять себе это желание могущества. И в наше время существует эквивалент этой магии. Он заключается в претензии человека осуществить свое спасение через самого себя, при посредстве технического прогресса. Как в том, так и в другом случае главное, что отличает грех,— это его глубоко иллюзорный характер. Искуситель является лжецом, который отвращает человека от того, что представляет собой самую высшую, суверенную реальность, т. е. от Бо-га, чтобы придать значительность тому, в чем на самом деле нет никакого значения.
Содействие женщины первому греху пред-ставляет, в конце концов, необычный контраст по отношению к ее роли в предшествующей главе. Оно свидетельствует о существовании человече-ской солидарности как во зле, так и в добре. Но от-дельная личность, но человеческое общество, столь маленькое, каким оно только и могло быть тогда, было вовлечено в драму Священной Истории. В то же время в этой истории женщина будет играть вы-дающуюся роль, как в том, что касается зла, так и в отношении к добру. Она сыграет однажды уникаль-ную роль в истории благодати. Но она несет также и тяжелую ответственность в истории греха. Имен-но перед лицом этой ответственности, силы, с кото-рой она воздействует на мужчину, опыта, который ока извлекает из этого, ставит нас замечательное повествование III главы. Здесь—тайна женщины, т. е. ее особенная миссия в истории спасения.
Таким образом, мы подчеркнули, что в этом повествовании III главы Книги Бытия зависит от представлений того времени и что восходит к От-кровению. Но остается еще показать, что между этими двумя аспектами существует органическая связь. Вот то, что я хочу сказать. Не было бы ниче-го более поверхностного, чем видеть в этом альянсе змея, дерева и женщины детское воображение до-логического сознания человечества. И весьма неум-но и ненаучно иронизировать над этими темами на манер Вольтера. В действительности сравнительная история религий, достижения психологии в иссле-довании глубин человеческой души, открытие того, что наше знание насыщено символами, показыва-ют, что мы стоим перед данными, уходящими кор-нями в недра человеческого опыта, перед первона-чальными и постоянными формами религиозного знания. Идолопоклонничество является извращением этих данных.
Поэтому сами образы, с помощью которых описывается первородный грех, не беспричинны, но находятся в связи с самой субстанцией этого греха как идололатрического извращения творения, предназначенного к тому, чтобы быть приведенным к Богу. В этом отношении удивительно сравнение с предшествующими главами. Уже первая глава Кни-ги Бытия была полемикой против культа звезд, жи-вотных, деревьев. Она их демифологизировала, сведя на уровень творений, сохраняя, однако, за ними их иерофаническую значимость. Именно эта полемика продолжается в III главе и здесь усилива-ется. Священный автор разоблачает грех человека, который изначально, вместо того чтобы признать истинного Бога благодаря открывшемуся перед ним великолепию космоса, где все было создано Богом и «поставлено» на свои места, сделал именно кос-мос объектом своего культа и таким образом извра-тил его значимость. И более того, высшее творение Бога, каким был сам человек, он сделал объектом поклонения. Именно в этом состоит первородный грех, грех творения, которое, вместо того чтобы открыться благодати, сосредоточилось и замкну-лось на самом себе.
Первородный грех содержит два аспекта: с одной стороны, он означает историческое событие, при котором у самых истоков человечества против Бога была поставлена свобода человека; с другой стороны, он означает определенное состояние чело-века, характеризуемое духовной смертью и телес-ной смертностью, которая является следствием это-го события. До сих пор мы говорили о первом мо-менте. Третья глава Книги Бытия, после Открове-ния о том, в чем заключался первородный грех, описывает его последствия. Они многочисленны. Это стыд (3, 7), страх (3, 10), страдания материнст-ва, тяжесть труда, смертность, отлучение от древа жизни, изгнание из Рая. Эти данные различны и ставят трудные вопросы. В каком смысле страдания и смерть могут рассматриваться как последствия греха? Не являются ли они частью биологического творения как такового? Как можно вообразить че-ловечество, подобное нашему, которое могло бы от них избавиться? Не рискуем ли мы в таком случае разделить с Платоном его идеи о ниспадении духов в тела?
И здесь еще раз важно подчеркнуть значе-ние образов, используемых священным автором. Самая главная мысль с очевидностью связана с из-гнанием из Рая и запрещением приближаться к дре-ву жизни. Как уже сказано. Рай означает место пре-бывания Бога, то место, где Он живет. Быть в Раю — значит иметь возможность быть возле Бога, иметь доступ к Богу. С другой стороны, древо жиз-ни — это древо, от которого питаются те, кто живет в Раю, т. е. жизнь, которую оно означает,— жизнь подлинно Божественная. Вечный Промысл Божий, раскрытый во И главе, состоит в том, что человек вводится в эту жизнь. Но этот План Божий с самого начала сталкивается с притязанием человека на са-модостаточность. Это лишает его того дара, кото-рый Бог ему предлагал, т. е. отлучает его от прича-стности к жизни Божией.
Причастность же эта к жизни Божией имеет двойной аспект. Она звучит одновременно в душе и теле человека. Поэтому грех влечет за собой для человека двойную смерть. Первая смерть — духов-ная. Она выражается чувством стыда и страха. Бог призывал человека жить с Ним в доверительной близости. Это именно та свобода сына Божия, о которой ап. Павел скажет, что она восстановлена для нас Христом. Она является выражением того свободного общения между Богом и человеком, когда Бог отдает Себя человеку, а человек отдает себя Богу. Этот обмен есть дар Божий, потому что он предполагает, что Бог поднимает человека выше его положения простого творения и вводит в Свой Рай. Именно в меру того, что человек живет в этой благодати, он поддерживает с Богом отношения сыновней свободы. Утрата этого доверия, появле-ние стыда и страха являются, следовательно, кон-кретным проявлением утраты благодати, т. е. ду-ховной смерти.
То же самое относится к предназначению человека как существа телесного. В этом плане нужно хорошо понять наш текст. Ясно, что было бы абсурдным вообразить человечество, во всех отно-шениях подобное нашему и не знавшее ни о стра-даниях, ни о смерти. В действительности страдания и смерть— составные части биологического суще-ствования как такового. И на биологическом уровне они никоим образом не являются злом. Это такие же творения Бога, как другие. Это закон животного организма — достичь зрелости, передать жизнь, «возвратиться в прах». Миф о природном бессмер-тии тела — абсурд. Бесконечная продолжитель-ность существования, подобного нашему, была бы чем-то отвратительным; это хорошо видела Симона де Бовуар: «Все люди смертны».
Речь идет, следовательно, о чем-то другом. Жизнь и смерть, о чем здесь стоит вопрос, не те жизнь и смерть, границу которых определяет разде-ление души и тела. Это два состояния человека, оживотворенного жизнью Божией, Который под-нимает человека выше его природного состояния либо предоставляет его этому природному состоя-нию, которое является смертным. То, чему нас учит Священное Писание, когда говорит, что Адам и Ева были осуждены на страдания и смерть, это тому, что их телесная жизнь последовала своему нор-мальному течению, а не была поставлена выше сво-его природного положения через вхождение в жизнь Божественную, где был Господь во всей Своей Славе, к которой не имела отношения обыч-ная природная жизнь.
Таким образом, факт подчинения законам биологического существования является наказани-ем только в меру того, что Бог предназначил чело-века к жизни, трансцендентной по отношению к жизни биологической. Эти условия биологической жизни автор Книги Бытия описывает в чертах, ко-торые были для него и остаются для нас чрезвы-чайно поражающими: тяготы труда для человека, муки материнства для женщины, неизбежность смерти для обоих. Это не исключает никоим обра-зом того, что наука не может облегчить эти тяготы. Здесь речь идет не вообще о каком-то различии, но о различении порядка. Поэтому никакой человече-ский прогресс, чего бы он ни достиг, не может дать спасения, а именно осуществить переход к иному уровню.
Отсюда видно, какие последствия влечет за собой грех Адама для человечества. Он не разру-шил природу человека в ее основе. Католическое богословие всегда утверждало, что ум и свобода человека продолжают проявляться, но только в ос-лабленной и поврежденной форме. Кроме того, бо-жественное предназначение человека не отменяет-ся, но первородный грех временно приостановил доступ к благодати. В этом и состоит, собственно, утверждение Книги Бытия. Рай показал, что чело-век ей сопричтен. Изгнание из Рая знаменует, что прежний доступ отныне невозможен. Он будет вос-становлен только через Христа. Это означает не то, что со времени, прошедшего от Адама до Христа, люди всегда находились на низком нравственном уровне, но то, что у них не было той близости с Бо-гом, которая называется освящающей благодатью. Из этого следует не то, что «праведники» не были достойны иметь этот доступ к Богу, но то, что он станет действенным только тогда, когда Христос снова сделает его возможным и низойдет в ад, что-бы освободить томящихся там.
Важный смысл этих страниц очевиден. Они говорят о самых существенных основаниях челове-ческой жизни. Свет Откровения позволяет, таким образом, подойти к тем «последним» реальностям, которые разуму недоступны. Преуменьшение реальности первородного греха, его исторического происхождения, его последствий для жизни челове-ка означает в то же время обесценивание Смерти и Воскресения Христа. Важность этого Откровения еще и в том, что оно требует от нас, чтобы мы смогли без колебания выявить строгую обнажен-ность его сообщения и не отождествляли бы в нем субстанциональное содержание и вторичные пред-ставления. Различение этих двух областей — задача трудная, но необходимая. Разрешить ее — долг бо-гословия. И богослов не имеет права уклоняться от нее, ибо она взывает к самой серьезной ответствен-ности.
IV АДАМ И ХРИСТОС
Содержание Ветхого Завета целиком про-роческое. События прошлого человечества и Из-раиля вспоминаются в нем только для того, чтобы возвестить о грядущих событиях, которые будут более совершенным их возобновлением. Воспоми-нание о творении сопровождается вестью о новом творении, воспоминание об Исходе — пророчест-вом о Новом Исходе. Точно так же эти пророчества относятся к главным Персонажам Библии. Аврааму говорится, что все племена земные благословятся в его потомстве (Быт. 12, 2—3), Моисею—что ему наследует более великий пророк, чем он сам1, Да-виду—что царь из его колена будет царствовать вечно2. Новый Завет показывает нам во Христе осуществление этих благовестий. Так, Христос яв-ляется как Истинный Авраам, Новый Моисей, Царь-Мессия, прообразами которого были Авраам, Моисей и Давид.
Все это в высшей степени верно по отно-шению к Адаму. Действительно, в III главе Книги Бытия ему возвещается, что один из его потомков победит змея (3, 15). Таким образом. Книга Бытия дополняет рассказ о победе змея над Адамом ве-стью о будущей победе Нового Адама над змеем. Новый Завет покажет нам, что это благовестие ис-полнится в Личности Иисуса Христа. Вся жизнь Иисуса является повторением того, что уже было начато в Адаме. Это то же самое Слово Божие, Ко-торое создало Адама из девственной земли Рая и Которое вновь приводит его в лоно Девы. Сразу же по сотворении Слово ввело Адама в Рай. Но Адам уступил искушению. Своим Воскресением Слово Божие снова вводит Адама в Рай, и на этот раз Оно так крепко держит его, что он никогда больше не сможет отвергнуть его. Отныне и навсегда челове-чество вводится через Него в жизнь Троицы.
Удивительным образом Новый Завет посто-янно внушает мысль об этой связи Адама и Христа. Сцена искушения Иисуса в пустыне напоминает об искушении Израиля в пустыне Исхода. Но, кроме того, она отсылает к первому искушению, искуше-нию в первозданном Саду. Неверности первого Адама, который предпочел посулы змея послуша-нию Богу, противопоставляется верность Второго Адама, презревшего посулы Сатаны ради послуша-ния Отцу. Евангелист Марк, который не описывает в подробностях искушение Христа, изображает его в пустыне: «...и был со зверями, и ангелы служили Ему» (1, 13). Иисус является, таким образом, повторением первого Адама, который владычествовал над животными и которому служили херувимы. Позже обретенный Рай найдет свое выражение в жизни Отцов-пустынников, живущих в обществе ангелов к которым также служат животные.
Более того, рассказ о Страстях Христовых у св. евангелиста Иоанна предстает перед нами как эквивалент сцены в первом Саду. Древу познания противопоставляется Крестное Древо как истинное древо жизни. Новый Адам безбоязненно выступает против князя мира сего, тогда как первый Адам ус-тупил ему. И победа Христа над Смертью восста-навливает то, что было утрачено при поражении Адама. Рай, закрытый со времен Адама, открыт вновь: «Сегодня,— говорит Иисус разбойнику,— ты будешь со Мной в Раю». Его Воскресение есть восстановление — и на этот раз окончательное — человечества в Раю, исполнение изначального Промысла Божия об Адаме. И так же как Ева, кото-рая вышла из ребра первого Адама и разделила с ним грех, так и Мария, новая Ева, mutans Evae no-men3, вышла из ребра Нового Адама и участвует в восстановлении того, что первая Ева подвергла опасности.
И как смерть поразила одновременно душу и тело Евы, предав ее вместе с Адамом и греховно-сти и смертности, так- Мария является нам как Та, в Ком отныне восстановлены и целостность души, и нетленность тела, начатки Церкви. Рай не мог бы быть восстановлен теперь, если бы новая Ева не разделяла отныне с новым Адамом его власть. Че-ловечество во всей его полноте не было бы восста-новлено в Раю, если бы женщина, которая была из-гнана из него вместе с Адамом, не была восстанов-лена в нем со Христом. Непорочное Зачатие и Ус-пение 4 настолько очевидно свидетельствуют об этом, что Церковь признала их определяющее зна-чение как интегральной части веры в перспективе богословия о Новом Адаме. «Тайна сия велика»,— сказал св. ап. Павел5, показывая, что союз Адама и Евы — это прообраз освящения Церкви Христом. Христос, жених Церкви, не вошел бы во всей Своей полноте в Рай, если бы Церковь уже не присутство-вала в Марии.
Апокалипсис св. Иоанна также дает нам об этом свидетельство. В эпизоде, отношение которого к повествованию Книги Бытия очевидно, является жена, увенчанная звездами, выступающая против дракона, «древнего змия» (12, 1—9). Это исполне-ние пророчества Книги Бытия, где Господь сказал змию о непрекращающейся борьбе между ним и женой и ее потомством, в котором змий будет окончательно побежден. И действительно, дракон, обольститель мира, был низвержен. Жена же была перенесена «в свое место», уготованное ей Богом, в Рай, на крыльях Большого Орла6. И это не единст-венная аллюзия на Книгу Бытия, содержащаяся в Апокалипсисе. Два раза упоминается о древе жиз-ни, которое дается тому, кто разделяет победу Хри-ста. Таким образом становится доступной та не-тленная жизнь, к которой не мог приблизиться Адам по причине своего греха.
То, что Евангелие и Апокалипсис подска-зывают аллюзивно, св. ап. Павел разъясняет в своем богословии. В Первом послании к Коринфянам он противопоставляет первого Адама, в ком призвание человека к Раю не исполнилось и который ниспал в биологическую жизнь. Новому Адаму, который вводит человечество в жизнь нетления: «Так и на-писано: „Первый человек .Адам стал душою живу-щею"; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духов-ное. Первый человек — из земли, перстный; второй человек—Господь с неба» (15, 45—47). Особенно в Послании к Римлянам, он противопоставляет пер-вого Адама, который положил начало царству греха и смерти, второму Адаму—источнику благодати и жизни. Адам был «образ будущего» (5, 14). Но то-му, что исполнилось субстанциально во Христе, Который есть глава, причастны отныне все верую-щие в спасение, исполнившееся в Нем. Церковь—уже Рай, присутствующий среди мира, место, про-ницаемое Божественными энергиями, где человек восстанавливается через Крещение, где он питается Евхаристией, пищей бессмертия. Параллелизм ме-жду катекуменом7, стоящим у порога Церкви, и Адамом в Раю очевиден в литургической традиции. Отрицание от Сатаны есть отрицание соглашения, которое связывало человечество с дьяволом со вре-мен Адама и которое упразднено во Христе, так что все человечество может принять для себя это осво-бождение. Белые одежды, в которые облечется крещеный, являются видимым символом славы, восстановленной Крещением. Вместо того чтобы скрываться от Лица Господа между деревьями, как грешник Адам, христианин со свободой сына Бо-жия снова встречается с Отцом.
Таким образом, видна важность соотноше-ния Нового Завета и повествования о Рае и Грехо-падении. Одно только это наблюдение показывает, до какой степени мы должны быть внимательны к этому повествованию. Св. ап. Павел особенно вы-деляет те характерные черты, которые Книга Бытия оставляет в тени. Только в соотношении с перво-родным грехом, состоянием духовной и телесной смерти, в которое Адам вовлек человечество, Смерть и Воскресение Иисуса обретают свое значе-ние. Если бы не было первородного греха, Христу не пришлось бы умирать. И Рай. который Воскре-сение восстанавливает для нас, не является каким-то первобытным мифом, затерявшимся среди обра-зов прошлого. Это самая чудесная из существую-щих реальностей. Это священная среда, где расцве-тает каждый день нашей жизни.
В этом соотношении Христа и Адама мы должны подчеркнуть миссионерское значение хри-стианства. И последнее очень важно. Оно показы-вает, что явление Христа не ограничено какими-то пространственно-временными рамками, охватывающими лишь часть человечества, но что оно ка-сается всей полноты человечества в пространстве и во времени. В наше время очень часто встречается тенденция, пренебрегающая первыми главами Кни-ги Бытия и начинающая Священную Историю с Авраама. Но если начинать с Авраама в его соот-ношении с Христом, это значило бы рассматривать Христа только в отношении к еврейскому народу. Именно с этой точки зрения представлена генеало-гия Христа у св. евангелиста Матфея, который воз-водит Его только к Аврааму. Но св. евангелист Лу-ка возводит его к Адаму: «Иисус... сын Адама, Сын Божий»8. Он свидетельствует таким образом, что явление Христа относится к полноте всего челове-ческого рода.
Явление Христа — основание всего христи-анского универсализма. Не Израиль пришло спасти Слово Божие, но человека: еврея, индуса, китайца, грека, африканца, араба, русского или латинянина. Все принадлежат к роду Адама. Все грешны по гре-ху Адама. Все призваны к спасению, которое несет Новый Адам. В этом смысле гораздо более сущест-венно соотнесение Христа с Адамом, нежели с Ав-раамом или Давидом. Только история Адама вызы-вает самые глубокие в своем основании сопоставления с историей Иисуса. Девственное зача-тие Иисуса Христа является столь же великим де-лом творения, как и творение Адама, потому что оно — творение нового человека. Только со Хри-стом Рай, куда был введен Адам, полностью восстановлен. И значение Девы Марии выступает во всей своей полноте только в сопоставлении с Евой, а не с Саррой, Эсфирью или Юдифью.
Таким образом, невозможно никакое серь-езное богословие о Воплощении и Искуплении без ссылки на III главу Книги Бытия. Оставить ее в те-ни—означает довольствоваться очень малым, рис-куя при этом поколебать заодно веру в Искупление, которое имеет самое прямое отношение к содержа-нию этой главы. Недооценивать роль первородного греха — значит неизбежно недооценивать и роль Искупления. А когда недооценивается Искупление, в самое сердце поражается Вера. Отметим, впро-чем, что именно Новый Завет придает такое важное значение Книге Бытия. Об остальном содержании Ветхого Завета в нем говорится значительно меньше. Действительно, именно в Новом Завете ис-тинное значение Промысла Божия выявляется во всей универсальности, свидетельствующей о том, что он охватывает всю полноту истории человече-ства.
Все вышесказанное приводит нас к еще од-ному аспекту соотношения Христа и Адама. Слово Божие пришло не только для того, чтобы вновь ов-ладеть природой человека, происшедшего от Ада-ма. Его действие возвышается, если можно так сказать, над течением времени, звучит в глубинах про-лога человеческой истории, до самого Адама, чтобы грех был исправлен во всей совокупности его по-следствий. Искупление в этом смысле является по-истине повторением того, что было нарушено в Адаме. Оно разрушает последствия первородного греха. Это учение прекрасно изложено св. Иринеем Лионским. Оно представляет один из аспектов его общего учения о восстановлении «всяческого» во Христе. Слово пришло для того, чтобы вновь овла-деть не только каждым человеком, но также и все-ми людьми, главой которых Оно является и «кото-рых Оно привлечет к себе в надлежащее время» (Против ересей, III, 6,6).
Невозможно не процитировать еще один текст: «Необходимо было, чтобы Господь пришел к погибшей овце и, совершая столь великое восста-новление и отыскивая Свое создание, спас того са-мого человека, который был сотворен по образу и подобию Его, т. е. Адама, исполнив времена его осуждения, бывшего за непослушание, дабы не был побежден Бог и не унизилась Его Премудрость. Ибо если бы человек, созданный Богом для жизни, по-теряв жизнь через поражение от змея, ему повредившего, не возвратился бы уже к жизни, но со-вершенно предоставлен был смерти, то Бог был бы побежден и злоба змея превзошла бы волю Бо-жию»(Против ересей,III,23,1). Таким образом. Ему принадлежала полная победа над змеем, власти ко-торого сам Адам вынужден был подчиниться.
Очевидно также, что содержание этой гла-вы заключает в себе полноту значимости всех по-следующих миссий. Одним из вопросов, постав-ленных перед христианами, был вопрос о том, что несет с собой Искупление для человечества, пред-шествовавшего Христу. Именно на этот вопрос от-вечает прежде всего учение Церкви о нисхождении в Ад. Христос нисходит в Шеол, чтобы обрести там праведников, ожидавших Его пришествия. Эти пра-ведники, говорит Климент Александрийский, явля-ются также святыми язычества,— и первый среди них Адам. Это хорошо понимали византийские церковные живописцы, которые изображают Хри-ста, выходящего из ада утром после Воскресения: Он держит за руку и ведет за Собой святых Ветхого Завета, и в первую очередь Адама. Впрочем, уже во II веке спасение Адама безусловно утверждалось отцами Церкви, вопреки Титиану, который его от-рицал. Именно Адам является родоначальником всего языческого человечества, жившего до Христа, которое Христос приходит восстановить: «Он вос-становил в Себе Самом все народы, рассеянные по-сле Адама, все языки и все поколения людей, вклю-чая самого Адама» (Против ересей, III, 29, 30). Именно эта связь с Адамом подтверждает универ-сальный характер искупительного действия Слова и является гарантом возможности спасения всех, в том числе и иноверных.
Итак, ясна значимость повествования о Рае и искушении. Мы попытались разъяснить эти важ-ные страницы Писания в двойном освещении кри-тики и веры и полагаем, что именно в этом пере-крестном огне выявляется их уникальная ценность. Учение, содержащееся в них, как бы затемнилось от осевшего на них праха времени. Необходимо, что-бы строгая критика в какой-то степени «профильт-ровала» их содержание, освободив от «пустой по-роды», с которой они были смешаны. Только тогда они засияют во всем своем блеске. Вера проникает в самую сущность их Откровения. Без критического исследования они как бы затемнены покровом, мешающим подступиться к ним. Но одна только кри-тика упустила бы их уникальное содержание, с ко-торым, как со Словом Божиим, соединяет вера.
V НАРОДЫ ЗЕМЛИ
Проблема многообразия народов очень важна — и для понимания того, что такое человече-ская цивилизация, и для понимания того, что такое Церковь. Является ли это разнообразие народов тем, чем можно пренебречь, или рассматривать его даже как зло, и тогда идеалом было бы некое еди-нообразное человечество, или же, напротив, оно входит как составная часть в богатство творения и имеет постоянный характер и поэтому онтологич-но? Библия дает на этот вопрос два ответа в главах Х и XI Книги Бытия, дополняющих друг друга в видимой своей противоположности. Особенно из-вестна XI глава, где библейское мышление нашло свое выражение в повествовании о Вавилонской башне. Мы будем говорить о ней в следующей гла-ве; этому посвящена X.
Х глава Книги Бытия выглядит как родо-словная таблица потомков трех сыновей Ноя: Сима, Хама и Иафета. Так как остальное человечество предположительно было уничтожено потопом, то, следовательно, речь идет обо всей совокупности оставшегося человечества. Но, разумеется, это че-ловечество то, которое могло быть известно автору глав. Было бы абсурдом удивляться отсутствию в этом перечне таких народов, как китайцы или ацте-ки, или пытаться связать их как-то с перечисленны-ми народами. Мы должны выявить то, чему нас учит Откровение, содержащееся на этой странице. А она ни в коем случае не притязает на то, чтобы быть курсом по этнологии, и если и отражает науч-ные представления, то присущие автору и положе-нию мира в ту эпоху, когда он писал.
Можем ли мы хоть приблизительно опреде-лить эту эпоху? Действительно, Х глава восходит к двум различным документам. Главная часть при-надлежит Жреческому Кодексу, так же как и I гла-ва, продолжением которой она является (мы это покажем) и дух которой она разделяет. Все это по-зволило бы отнести написание главы к V веку до Р. X. Но Жреческий Кодекс использует более Древние документы; наш текст, несомненно, принадлежит к этой категории. Следовательно, нужно представить себе эпоху, относящуюся к началу Израильского царства. Остальная часть главы восходит к «Яхви-сту», редакция которого относится приблизительно к той же самой эпохе. Следовательно, различия ме-жду двумя текстами зависят, скорее, не от эпохи, в них описываемой, а от точки зрения, с которой они ее рассматривают. И тот и другой являются отра-жением представления Израиля о народах, состав-ляющих в своей совокупности все человечество к началу первого тысячелетия до нашей эры.
Мы сделаем только два примечания отно-сительно самого перечня народов. Чему прежде всего соответствует разделение на три, знаменуемое Симом, Хамом и Иафетом, библейскими эпонима-ми1 трех великих человеческих семей, согласно этому повествованию? Исследование народов, со-ставляющих эти семьи, показывает, что разделение не основано на расово-племенных признаках. До-кумент не представляет, таким образом, никакого интереса в области этнологии, хотя в нем и про-должается разговор о семитах или хамитах. Еще менее он основывается на географическом различии континентов — Европы, Азии, Африки, которое появится только вместе с греками. Он главным об-разом предлагает политическую точку зрения и описывает три великих блока, которые делили вла-дычество над миром в течение второго тысячелетия. Первый блок — это царство хеттов, с центром в Малой Азии, с ним автор связывает ост-ровные народы: это сыновья Иафета2. Второй блок—блок Египта, называемый Мицраим, с ним связаны Ханаанская земля, Палестина, что свидетельствует о египетском владычестве в Израиле в эпоху автора. Наконец третий блок — это страны Востока — Ассур, Арам: это сыновья Сима, к кото-рым фактически относятся древние евреи.
Второе примечание более важно в смысло-вом отношении. Если пересчитать перечисляемые народы, то окажется, что их семьдесят. Эта цифра, конечно, не случайна. Другие свидетельства дают нам возможность узнать о том, что число 70 было символом универсальной полноты народов. В обря-де Праздника Кущей предписывалось приносить в жертву семьдесят овнов за языческие народы3. В Первой Книге Еноха (89, 59 и далее)4 сообщается, что народы были распределены между семьюдеся-тью пастырями—ангелами народов. «Завещание Неффалима»5 показывает Яхве, нисходящего с семьюдесятью ангелами, которые научают своим языкам семьдесят народов. По преданию, древнеев-рейская Библия была переведена на греческий язык семьюдесятью толковниками, откуда название это-го греческого перевода Библии — Септуагинта, оз-начающее, что это была Библия народов6. И посла-ние Христом семидесяти учеников7 наряду с двена-дцатью апостолами, очевидно, означает их миссию к язычникам, как посланничество двенадцати—миссию к Иудеям8. По-видимому, в Евангелии — это тоже не случайно: нужно было сообразоваться с той традицией, которую установил составитель Х главы — привлечь внимание к числу семьдесят, уже до него бывшему символом полноты народов. Сра-зу же проявляется определенная интенция: для ав-тора важна не полнота переписи или перечисления народов, но важно обозначить через число семьде-сят универсальную полноту народов. Следователь-но, именно эта универсальность является, в сущно-сти, самим смыслом содержания этой маленькой главы Библии, универсальность, символизируемая перечислением, в отношении «научной» ценности которой древний автор питал, конечно, не больше иллюзий, чем мы9.
Итак, мы подошли к тому, что составляет, с нашей точки зрения, непреходящую ценность этой главы. Она — нечто в своем роде уникальное: это богословие общности народов. Глубоко поражает в ней прежде всего следующее: в то время как во всех других главах Библии языческие народы изобра-жаются в противостоянии народу Божьему, здесь они рассматриваются вполне спокойно и объектив-но. Собственно, речь идет даже не о языческих на-родах, а о народах как таковых. Мысль автора рас-полагается не в перспективе драматических кон-фликтов, которые противопоставили бы идололат-рические народы избранному народу, но обращает-ся к предшествующему миру, когда народы рас-сматривались только в их первозданной природной бытийственности, как составляющая часть творения Божия. В этом смысле нашу главу можно присое-динить, опуская историю грехопадения и его по-следствий, к первой главе Книги Бытия. Тем более, что она принадлежит тому же самому документальному свидетельству, буквально являясь продолжением ее. Точно так же, как I глава пере-числяла дела материального творения и возносила за это славу Богу, так же и здесь мы видим пере-численными дела творения народов и воздаем за это славу Богу. Эта глава является исполнением заповеди, данной первому мужчине и первой жен-щине (Жреческий Кодекс): «Плодитесь и размно-жайтесь и наполняйте землю» (Быт. 1, 28). Эта за-поведь была вновь повторена после Потопа. Яхве сказал сыновьям Ноя: «Вы же плодитесь и размно-жайтесь и распространяйтесь по земле» (Быт. 9, 7). Именно это благословение мы видим исполнив-шимся в Х главе. Это песнь хвалы творению. Име-нование каждого народа звучит как гимн Яхве. В этом состоит парадоксальность Х главы, если по-думать о том, что это те же самые народы, которые во всех других главах Библии изображаются как враги истинного Бога.
Но следует пойти еще дальше. Не только развитие человечества в общем изображается как исполнение Промысла Божия. Текст уточняет, что это человечество разделилось «на земли их, каждый по языку своему, по племенам своим, в народах своих» (10, 5). Следовательно, именно разнообразие народов является выражением Промысла Божия, одним из аспектов красоты творения. Это различие народов состоит в различии племен, культур, они различаются также по географическому и политическому признакам. Таким образом, исключается всякая концепция, которая хотела бы видеть в раз-личии людей следствие греха. Напротив, это разли-чие конститутивно по отношению к человеческой природе. Упразднить это различие — значило бы пойти против природы. Концепция какой-то одной культуры, которая вытеснила бы другие и способст-вовала этим созданию единообразного человечест-ва, т. е. концепция всемирной империи, уничто-жившей самобытность народов, выявляется как чу-ждая природному порядку: он состоит в общении народов и встрече культур. В этой главе нам дана философия сообщества народов. И это уникальный случай в древней литературе. Мы можем видеть в ней выражение Божественного Откровения 10.
Подобные взгляды почти полностью отсут-ствуют в остальных главах Ветхого Завета. Авторы Литературы Премудрости: Книг Иова и Даниила, описывая чудеса творения, ограничиваются только областью природы. Но удивительно, что эти темы вновь возникают в Новом Завете. Так, в день Пяти-десятницы представители народов, присутствую-щие в Иерусалиме, «каждый на своем родном язы-ке» слышат Апостолов, «говорящих о великих де-лах Божиих» (Деян. 2, 6—11). Таким образом, чудо Пятидесятницы состоит не в унификации языка, но и широком приобщении через проповедь всех язы-ков хвалению Господа, т. е. благодарственной мо-литве, со времен Авраама предназначавшейся толь-ко для евреев. Апостол Павел в своей речи к афинянам в Ареопаге также проповедует, что «от одной крови Бог произвел весь род человеческий для оби-тания по всему лицу земли, назначив предопреде-ленные времена и пределы их обитанию» (Деян. 17, 26). Здесь содержится указание на географическое разделение и, возможно, также на исторические периоды, представленные как Промысл Божий". Уже в Книге Второзакония говорилось, что «Бог поставил пределы народов по числу ангелов Божи-их» (31, 8)12. Хаос среди народов, так же как и хаос космический, является признаком конца времен (Мф. 24, 7).
В этом перечне народов нужно обратить внимание на одну совершенно особенную, харак-терную черту. Он не дает представления, как отме-чал фон Рад, ни о каком «центре». Все народы в нем просто перечисляются, никому из них не отдается предпочтения. В тексте наличествует некая жесткая объективность, и в частности вещь совершенно не-слыханная — народ, наследию которого принадле-жит этот текст, не дает себе в нем никакого места. Называется только Ханаан как территория и Евер среди потомков Сима. Конечно, можно увидеть в этом заботу об историческом правдоподобии, стремление не проецировать в прошлое действи-тельного положения вещей. Мы к этому еще вер-немся. Но прежде всего нужно отметить особен-ность факта. Он уникален в истории религий. Во всех других религиях мы видим, что народы рас-сматривают себя как центр мира и истории. Китай называл себя Срединным Царством, то же относит-ся к Египту и Ассирии. Сами иудеи впоследствии захотят сделать Иерусалим центром вселенной, а Голгофу— местом погребения Адама.
Но более того. В легендах и преданиях о своих более далеких предках все народа Древности настаивают на божественном происхождении и считают себя изначально связанными с каким-либо мифологическим героем. Кроме того, это божест-венное происхождение продолжается в правителях народов. Цари Вавилона или египетские фараоны рассматривались как божественные существа. Текст Х главы представляет по отношению к этому ради-кальный контраст: мир народов весь полностью демифологизирован 13.
Он рассматривается с полной научной объ-ективностью. Народы представлены просто как то, что существует в мире и составляет часть творения. И это нам о чем-то напоминает. Мы видели, что характерной чертой I главы Книги Бытия является де мифологизация реалий космоса. Они были пред-ставлены как просто творения. В этом содержалась полемика, направленная против обожествления. Точно так же обстоит дело и в Х главе в отношении к реалиям истории. Наш текст является радикаль-ным отрицанием исторической идололатрии, кото-рая создает абсолют из какой-либо расы, рода, кас-ты.
Из этого вытекает существенное следствие для богословия общности народов: отрицание вся-кого расизма, всякой претензии какой-либо расы на превосходство. Все народы, без исключения, пред-ставлены в одном и том же плане, и, в частности, Израилю отнюдь не усваивается какой-либо приви-легированности вследствие его происхождения в плане его «природной ценности». Идея любого пре-восходства иудейского племени как племени, ев-рейского языка как языка совершенно чужда От-кровению. Впоследствии она будет разоблачена как необоснованная претензия. Пророк Иезекииль бес-пощадно осудит ее: «Так говорит Господь Яхве Ие-русалиму: твой корень и твоя родина — в земле Ха-наанской, отец твой — Аморрей, и мать твоя — Хеттеянка» (16,3). Этот удивительный библейский стих связывает Израиль, как и в перечислении на-родов в Х главе, с Ханааном с точки зрения геогра-фической и с родом Хама — с точки зрения проис-хождения.
Это влечет за собой замечательное следст-вие по отношению к сознанию Израиля о себе как о народе, имеющем преимущество перед другими народами. Это преимущество никоим образом не зависит от какого-то превосходства по природе, которое в конце концов увело бы в мир мифов. Оно принадлежит области избрания и связывает Изра-иль с историческим решением Яхве. Происхожде-ние Израиля зависит исключительно от призвания Авраама. Так Бог призывает человека некоего рода, чтобы заключить Союз с ним и его потомками и учредить их как народ священный. Народ Израиля не принадлежит миру творения, чину естества. Он принадлежит чину Священной Истории, Промыслу о Спасении. Таким образом, библейское богословие о народах радикально противоположно мифологи-ческому богословию. В противоположность по-следнему оно полностью секуляризирует мир при-роды, мир различных культур и положение челове-ка в мире; и оно признает призвание только в об-ласти истории Спасения.
Однако в Х главе обнаруживается и мифо-логический элемент. Он является частью свиде-тельства «Яхвиста». Но он не относится к Израилю. Среди обезличенного описания народов возникает вдруг особенное лицо: «Хуш родил также Нимрода: это был первый герой на земле (сей начал быть си-лен на земле)... Царство его вначале составляли: Вавилон...» (8—10). Нимрод представлен как герой. Но, как справедливо отметил К. Тиме (К. Thieme)14, герой является персонажем вымышленным. Глава VI Книги Бытия изображает героев (исполинов) родившимися от союза падших ангелов и человече-ских дочерей. Нимрод соответствует, следователь-но, мифологической концепции, которая видит в царях Божественную личность.
Это мифологическое обожествление народа в лице его царей является искушением человече-ской гордыни. Оно указывает на появление греха в лоне Божественного творения народов. Как творе-ние человека было изначально повреждено перво-родным грехом, так и в творении народов также появляется изначальная поврежденность грехом. Народы, которые сами по себе являются частью творения Божия и «хорошими» становятся с того самого момента, когда они начинают принимать себя за идолов, преимущественным достоянием сил зла и созидают град Сатаны против града Божия. Это стремление к власти немедленно влечет за со-бой смятение и беспорядок. Нимрод—первый осно-ватель Царства. Он нарушает границы, поставленные Богом народам. Дух господства логически следует за притязанием племени на высшее проис-хождение.
Но этот новый аспект богословия народов, показывающий, что они отмечены грехом, в Х главе еще не обозначен. Он будет предметом повествова-ния в следующей главе и поэтому и предметом на-шего исследования. В противоположность ему Х глава раскрывает еще одну характерную черту он-тологии народов, их структуры в Промысле Творца. Мы видели до сих пор, что их различие входит в порядок, установленный Богом. Но это многообра-зие учреждается внутри глубокого единства. Текст Книги Бытия в этом отношении точен. Происхож-дение всех народов мира связано только с одним человеком: им является Ной. Это будет выражено еще более точно св. ап. Павлом: «От одной крови Бог произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» (Деян. 17, 26). Контекст этого стиха достаточно хорошо определяет, что (несмотря на мнение большинства экзегетов) речь здесь идет о Ное, а не об Адаме. Главное здесь заключается не в единстве происхождения — хотя личность Ноя яв-ляется более идеальным образом, чем какой-либо определенный человек,— но в утверждении, что все люди составляют один род человеческий, что у всех людей одна природа.
Это утверждение является необходимым дополнением к утверждению о различии народов. Оно определяет границу, где останавливаются раз-личия и начинается единство. Можно говорить о разнообразии языков. Но структура души человека повсюду схожа. Сходными являются и ценности, которые составляют человеческую личность в раз-нообразии ее проявлений. Затем, это единство явля-ется дружеским единством (цйлЯб). Каждый чело-век для другого человека брат. Это братство более важно, чем национальные различия, и гостеприим-ство представляет первое и решающее выражение его. Это единство, наконец, единство предназначе-ния человека, которое прежде всего универсально. Все народы Бог сотворил равными и всех Он хочет спасти. Избрание Израиля будет только предвари-тельным этапом. Во Христе эта универсальность раскроется как возвышающаяся над национальны-ми различиями, но не разрушающая их: «Нет ни эллина, ни иудея, но все вы одно во Христе Иисусе» 15.
Важность этого текста очевидна. Он явля-ется завершением гимна творению. В истории на-родов он показывает окончательное раскрытие со-зидающего Промысла Божия. Х глава свидетельст-вует, что развитие этой истории поистине «хорошо» в ее изначальной сущности и что творение народов так же служит славе Божией, как и творение мате-риального мира. Мир народов тоже представляет порядок, через который мы можем познать премуд-рость и могущество Бога. Грех исказит эту исто-рию. Но если он жестоко потрясет ее этапы, то не в силах будет помешать ее основному движению. Христос придет окончательно увенчать ее и возне-сти к небу. Но все богатства народов Он введет с Собой в вечный Иерусалим.
VI ВАВИЛОНСКАЯ БАШНЯ
Глава XI Книги Бытия, где рассказывается история Вавилонской башни, находится в противо-речии с Х главой, о которой мы говорили выше. Действительно, Х глава показывала в различии на-родов и языков один из аспектов красоты творения. И совсем напротив, в XI главе сказано, что люди говорили сначала только на одном языке и что именно для того, чтобы их наказать за строительст-во Вавилонской башни. Бог рассеял народы и сме-шал языки. Эти два положения очевидно несовместимы, и все попытки согласовать их друг с другом были обречены на неудачу.
Но в действительности эти две главы рас-полагаются не в одном и том же ряду. Они принад-лежат к совершенно различным литературным жан-рам. Глава X, как мы говорили, является, как и I глава, частью Жреческого Кодекса. Автор интере-суется творением, и он его описывает ради него са-мого. Именно к нему нужно обращаться, чтобы иметь представление о богословии народов и язы-ков, рассматриваемых как аспекты творения. Глава XI, которая принадлежит «Яхвисту», зависит от со-вершенно другой перспективы. Это та перспектива, с которой мы встречались во II и III главах. Речь идет о драме греха и спасения. И эта драма описы-вается в повествованиях, элементы которых рас-сматриваются не в их первозданной, естественной реальности, но с точки зрения акцентировки их осо-бого смыслового значения.
Приведу несколько примеров. Змей в I гла-ве обретается среди рептилий как «душа живая», природа которой — ползать по земле, и в этом смысле он представляет собой один из видов творе-ния, которое «хорошо». В III главе автор рассмат-ривает ползание как пресмыкание в символическом смысле, как выражение проклятия Божия. Совершается переход от биологического описания к этической символике. Впрочем, это соответствует двум вехам культуры. «Яхвист» восходит к поэти-ческой ментальности, которая интерпретирует в антропоморфическом смысле данные природы. «Жреческий Кодекс», как мы говорили, напротив, относится к началу века науки.
То же самое, что мы говорили в связи с этими двумя главами, можно сказать относительно народов и языков. Глава Х представляет описание почти научного характера. Напротив, рассказ о Ва-вилонской башне интерпретирует те же самые дан-ные в символической перспективе, чтобы обозна-чить при их посредстве то, что является Откровени-ем этой главы, а именно драму греха1. Различие языков рассматривается не как таковое, не как не-что «хорошее», как в главе X, но под особенным углом зрения — невозможности общения между людьми разного языка. «Смешаем язык их так, что-бы один не понимал речи другого» (11, 7). Этому противополагается вымысел о первоначальном единстве языка, рассматриваемый как символ чело-веческого единства.
Этот «тенденциозный» характер интерпре-тации обнаруживается во всех чертах повествова-ния. «Мы хорошо знаем», справедливо отмечает Борст (Ор. cit., p. 117), «что башня в действительно-сти была памятником благочестия, а не высокоме-рия человека». Пирамидальные вавилонские башни в действительности посвящались богам. Наш автор знал это очень хорошо. Но гигантская высота баш-ни служит для него основанием увидеть в ней сим-вол гордыни, так же как он подчеркивает аспект непонимания, чтобы показать, что различие языков является наказанием. Это становится еще более яс-ным, если обратиться к этимологии слова «Вави-лон». Слово означает «врата богов», и, разумеется, автор знал об этом. Но при посредстве этимологической игры слов он интерпретирует его как «смешение» (от глагола «балал» — «смешать»). Мы видим, что фактическая сторона дела искажается для того, чтобы переосмыслить ее символически. И в этом смысле текст являет собой очень тонкое ис-кусство, напоминающее ту же искусность, что и в главе о Рае и грехе.
Впрочем, мы встречаемся здесь с полеми-ческой тенденцией, которая нас уже поражала в главах II и III. Явная недобросовестность автора означает его отказ принять всерьез языческие куль-ты. Он их демистифицирует. На самом деле Вави-лон не является для него святым городом, который притязает на то, чтобы быть вратами богов; для не-го он только человеческое смешение. Зиккурат2 — не место Божественного присутствия; он только памятник человеческой гордыне. Нимрод не явля-ется ни потомком богов, ни их земным наместни-ком; он только человек, как и другие, притязающий, однако, возвыситься над другими, но его гордыню уничтожит Яхве:«Ты говорил в сердце своем: взой-ду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой; буду подобен Всевышнему. Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Исайя, 14, 13-15).
Все вышесказанное позволяет определить жанр эпизода с точки зрения его смысловой сущно-сти. Автор «Яхвиста» в этих главах имеет целью показать размножение греха в мире как следствия первого греха, т. е. греха Адама. Таким образом, он отсылает прежде всего к истории Каина и Авеля, которая является началом распространения на земле худшего вида насилия. VI глава показывает, как вслед за падением ангелов вся «земля растлилась пред лицем Божиим и наполнилась злодеяниями» (6,11). После суда потопа исследуемый нами отры-вок из XI главы показывает в новом свете возраста-ние порчи человеческого рода.
Очевидно, что точка зрения этой главы прямо противоположна перспективе Х главы. По-следняя раскрывала историю космоса и человечест-ва в оптимистической перспективе творения, как поступательное развитие дела Божия. Это миропо-нимание предстает как восходящая эволюция. Гла-ва XI, напротив, следуя тому же «Яхвисту», пока-зывает возрастание зла, его увеличение из поколе-ния в поколение. Эта противоположность — фун-дамент библейского богословия истории. Ибо обе эти точки зрения равно истинны. Мир одновремен-но находится в процессе прогресса и в процессе упадка. Он стремится одновременно к совершенст-ву в добре и ниспадает в бездну зла. Священник-оптимист и пророк-пессимист, авторы двух этих документальных свидетельств, являются предтеча-ми Тейяра де Шардена и Карла Барта.
С точки зрения истории распространения греха XI глава представляет особый аспект. Если история Адама или Каина означает историю инди-видуального греха, то история Вавилонской башни показывает его в его общественном проявлении3. Как и в главе X, мы видим здесь богословие «ин-тернационального» общества, общины народов, политической истории. Эта история зависит изна-чально и прежде всего от Промысла Творца. В этом смысле в глубине своего основания она благая. Мы говорили об этом в предшествующей главе: род, культура, народ, государство суть аспекты творения Божия. Но эта политическая история может быть и в действительности всегда оказывается растлена грехом. Поэтому реалии, составляющие ее, извра-щены. Град земной становится царством Божиим. Он также вступает в драму греха. По существу сво-ему амбивалентный, град этот может входить в Промысл Божий или стать его противником.
Отметим, что главные черты, характери-зующие греховность человеческого общества, те же самые, что характеризуют представление об этом обществе в Промысле Божием. Но в человеческом обществе они проявляются как его деформация, происходящая от человеческой гордыни в ее кол-лективной форме. Единство языка было представ-лено отвечающим первоначальному состоянию, присущему человеку как созданию Божию: «Все пользовались одним языком и одними и теми же словами». Оно было в каком-то роде символом рай-ского состояния. И это же самое единство является источником силы, откуда человек черпает свою надменность: «Вот один народ, и один у всех язык, и вот что начали они делать» (11, 6). И поэтому Ях-ве смешивает языки.
Очевидно, что особенные условия, в кото-рые Бог поставил человека, располагают его также к самым опасным искушениям. Ход мысли здесь тот же, что в параллельном повествовании о первом грехе, как отмечает Р. Le Vaux4. Как в III главе Бог изгнал человека из Рая, чтобы он не «простер руки своей к древу жизни», так в XI главе Яхве рассеива-ет единство человечества, чтобы не позволить ему располагать властью, которой оно со времени со-оружения Вавилонской башни могло бы воспользо-ваться только себе во зло. Таким образом, единство проявляется в своей двойственности. Оно одновре-менно и суверенное благо — и именно оно будет восстановлено окончательно во Христе. Но оно в то же время и крайнее искушение. Идея силы является выражением прометеевской гордыни в ее коллек-тивной форме. Она не избавляется от двусмыслен-ности даже в теоретическом идеализировании Ев-севия по поводу облика императора Константина5. Это деградация во времени эсхатологического единства. Нормальное существование человека во времени после Вавилонской башни — это сущест-вование множества народов6.
Можно сделать подобное же замечание по поводу города и башни. Эти образы XI главы явля-ются предвидением развития цивилизации. Город символизирует ее через соотношение с кочевой жизнью племен. Это могло бы рассматриваться как аспект развития человечества. Но в действительно-сти оказывается, что цивилизация находится в ус-лужении у человеческой гордыни. Град — это Ва-вилон, т. е. центр одного из великих царств, которое будет выражать себя в желании господства. Он ста-новится с тех пор синонимом царства мира сего в противоположность граду Божьему. Вавилон оста-нется символом этого земного царства. Так, в Апо-калипсисе св. ап. Иоанна великий Вавилон остается символом гонений, несмотря на то что в фактиче-ской роли гонителя теперь выступает Римская им-перия, на которую этот образ переносится. И Иеру-салим будет противопоставлен ему как град святых.
То же самое можно сказать и о Башне. Сама по себе, как уже говорилось, она является одним из тех зиккуратов, тех многоэтажных башен, которые считались местом обитания Божества. Но она также может стать выражением человеческой гордыни7. Идея состоит не в восхождении на небо, как в гре-ческих гигантах, громоздящихся на всем протяже-нии горного массива от Пелиона до Оссы, но скорее для обозначения божественного человека, пред-ставляющего себя Господином вселенной. Текст подсказывает этот смысл: «Сделаем себе имя, пре-жде чем рассеемся по лицу всей земли» (11, 5). В сооружении гигантских памятников автор усматри-вает прежде всего утверждение авторитета, что ха-рактеризует властителей того времени. Несомнен-но, к тому же, что автор более восприимчив не к ценностям цивилизации, а к искушениям, возни-кающим вместе с ней, и что его представление о ней решительно пессимистично.
Город и башня означают также желание «не быть рассеянными по лицу всей земли» (11, 4). Та-ким образом, Вавилон рассматривается как центр мира8. Это позволяет сопоставить указанные стихи XI главы со стихами X, где Нимрод, «царство кото-рого составляли Вавилон» и другие земли, утвер-ждается также как Господин мира. В этой перспек-тиве башня, возвышающаяся до неба,— как бы сиг-нал, призывающий всех, вплоть до крайних преде-лов земли, к объединению, нечто вроде оси мира. Поэтому «собирание рассеянных» осуждается как выражение человеческой гордыни. Только Бог объ-единит «рассеянных» Израиля и все народы с ними, когда во времена Мессии «гора дома Яхве будет поставлена на вершине гор, и потекут к ней все на-роды» (2, 2).
Аналогичная амбивалентность обнаружива-ется в наказании, которым является рассеяние на-родов и смешение языков. В главе Х и то, и другое было показано как само откровение творения Бо-жия во всем великолепии его многообразия. В XI главе, напротив, и то и другое представлены как наказание и как следствие греха. Это свидетельст-вует о том, что различие, как и единство, амбива-лентно, что оно может быть выражением богатства человечества в его полноте и в то же время призна-ком его раздробленности и разделенности9. Единст-во было даром Божиим. Человек употребил его себе во зло, и Бог лишает человека единства. И сразу же люди, не понимающие больше друг друга, «впадут в искушение» собраться вместе путем своих собст-венных, «прометеевских», усилий. Но, кроме того, разнообразие народов предъявит и свои искушения — враждебность по отношению друг к другу и вой-ны. Благое само по себе, оно станет источником — один раз в лоне самой Церкви Христовой 10 — не-понимания и несовместимости, рождающих разде-ления и расколы.
С повествованием о Вавилонской башне за-канчивается то, что можно было бы назвать пре-дысторией спасения. Эта предыстория состояла из двух больших этапов. Это прежде всего история патриархов допотопного человечества, от Авеля до Еноха, которая завершается Потопом, уничтожив-шим человечество, укоренившееся во зле. Но Бог сохранил остаток его в лице Ноя. С ним начался второй этап, который мы изучали в этих двух гла-вах. Но и на этом этапе человечество еще погруже-но во зло. Придет второй суд поразить его — это разрушение Вавилонской башни. Бог не уничтожит человечество. Но, как заметил фон Рад, народы с тех пор будут как бы вне Промысла Божия. Бог «попустил всем народам ходить своими путями» (Деян. 14, 16). И только в Пятидесятницу, когда люди разных наречий вновь услышат, каждый на своем родном языке, апостолов, «говорящих о чу-десах Божиих» (Деян. 2,11), народы вновь вступят на пути Священной Истории.
Но, «попустив» народам идти своим путем. Бог, однако, избирает для Себя среди них остаток. Из глубины народов, из рода Сима, он хранит для Себя Авраама. Конец XI главы (10—32) описывает родословие Авраама. Он принадлежит по своему происхождению всем народам. Но Бог отделяет его от них совершенно безвозмездным избранием, что-бы сделать его первоначалом нового века. И этот новый век определит решающий ход событий. С ним начинается то, что мы и называем историей спасения. Таким образом, каждый из этих веков завершается неким судом над виновным человече-ством; и однако в лоне этого человечества возника-ет новое начало — начало лучшего человечества. Таким образом, открывается нечто вроде закона истории спасения, преображающего и приуготов-ляющего тот суд, который в свой черед разразится над виновным родом Авраама, остаток которого будет тем не менее сохранен, чтобы стать Перворо-жденным нового и окончательного народа Божия.
Но тем не менее эти последовательные вол-ны истории спасения, которые принесли с собой новый ход событий, не упраздняют того, что им предшествовало. Поэтому богословие народов и их культур, которое является главным предметом глав Х и XI, продолжает представлять для нас огромный интерес. Оно позволяет нам глубже проникнуть в Промысл Божий относительно самой структуры теперь уже не космоса, а человеческой истории. Оно дает нам необходимые основы знания о значи-мости человеческой истории, ценности культур и цивилизации в Промысле Божием и в отношении этой истории к Нему. Оно указывает нам также ме-сто греха внутри этой истории и показывает, как культуры и цивилизации становятся местом коллек-тивного греха. Следовательно, это богословие вы-являет, что не существует никакой реальности, ко-торая была бы независимой от области религии; что всякая реальность является по существу своему ам-бивалентной, всегда способной к восприятию как добра, так и зла, запутавшейся в драме этих проти-воположностей. Оно показывает, что, хотя культу-ры и цивилизации отмечены знаком греха, они должны быть отмечены и знаком спасения.
_________________________
ПРИМЕЧАНИЯ *
ВВЕДЕНИЕ
1 Идололатрия — букв. поклонение идолам, идолопо-клонничество; более широко — вообще язычество.
2 Даниелю в вопросе формирования Пятикнижия исхо-дит из выводов т. н. «документальной теории» Гра-фа—Велльгаузена, согласно которой Пятикнижие составляют четыре источника, условно обозначаемые как: J-кодекс («Яхвист» — наиболее древний источ-ник); Е-кодекс («Элогист»); D- кодекс («Второзакон-нический») и Р-кодекс («Жреческий», или «Священ-нический»,— наиболее поздний, датируемый V в.). В редакторской обработке, осуществленной в V в. Езд-рой, они образуют Пятикнижие в его окончательном виде.
3 Название «Пролог» Ветхого Завета в библеистике усваивается первым одиннадцати главам Кн. Бытия. Их составляют два источника —J.,P.
4 «Чудеса Божии» {лат.).
5 «Литература Премудрости» — общее название ряда Ветхозаветных книг, где ведущей темой Откровения предстает Премудрость Божия в ее устрояющем дей-ствии в отношении мироздания, судеб мира и чело-века. К «Литературе Премудрости» относятся: Книга Притчей, Книга Иова, Книга Екклесиаста, некоторые псалмы; из «неканонических» книг Ветхого Завета: Книга Премудрости Соломона, Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова.
6Иов. 38, 12.
7 См.: Рим. 8, 19.
/. ТВОРЕНИЕ МИРА
1 Первая глава целиком усваивается Р-источнику, от-сюда указываемые Даниелю авторство и датировка.
2 Под второй частью Кн. Исайи в современной библеи-стике принято обозначать гл. 40—55, датируемые временем вавилонского плена (587—538 гг. до Р. X.) и принадлежащие неизвестному пророку, условно именуемому в библейской науке «Второисайя».
3 Humbert Paul. Etudes sur le recit du Paradis et de la Chute dans la Genese. P. 166.
4 Для дуализма гностиков, еретического направления в христианстве 11—III вв. (хотя различают и внехри-стианских гностиков), характерно радикальное не-приятие мира и управляющих им космических сил — космократоров.
5 Элогим — во всех библейских переводах «Бог». В еврейском языке это форма множественного числа, что в данном случае указывает на полноту божест-венных прерогатив. Элогим, собственно Бог в полно-те «божественности», в отличие от имени Эль, озна-чающем буквально «мой Бог», которым составляется родовое имя: «Бог Авраама, Исаака и Иакова», «Бог отцов».
6 См.: Humbert P. Emploi et portee du verbe bara dans I'Ancient Testament // Theologische Zeitschrift. 1947. S. 401 и далее.
7 Theologie des Alten Testamenia. S. 141.
8 См.: Рим. 1, 18-32.
//. БИБЛЕЙСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
1Как несущее предназначенную для всех спасительную истину, подобно тому как Благую Весть, Евангелие, апостолы (собств. с греч.— «посланники») возвеща-ют всему миру.
2 Имеется в виду период раздельного существования двух царств: Северного — Израильского и Южного-- Иудейского—с 931 по 722—721 гг. до Р. X. (год па-дения Израильского царства).
3 Pascal Blaise. Pensees, ХП, р. 793.
4 Это греческое слово — букв. «соединение», «сообще-ство» — употребляется в церковном словаре, когда речь идет о сакральном единстве церковной общины. Используй его в данном контексте, автор подчерки-вает именно религиозный, духовный характер обще-ния и единства первых людей.
5 Gelin A. Passage dc la polygamie a la monogamic. Me-langes Podcchard. P. 140.
6 См. примеч. З к «Введению».
7 «Humani Generis» («Человеческий род») — энциклика папы Пия XII от 12 августа 1950 г., в которой, в ча-стности, оговаривается ряд положений, определяю-щих понимание первых глав Кн. Бытия.
8 См.: Ис. 11, 6-9; 65. 25.
III. ТАЙНА ГРЕХА
1 Числ. 21, 8-9.
2 Букв. «боги». Традиционное понимание и прочтение, зафиксированное во всех переводах Библии. См. Быт. 3, 5, также примеч. 5 к гл. «Творение мира».
3 См.: Суд. 16, 4-22; 2 Цар. 11-12.
4 Манихейство (по имени основателя — Мани) — син-кретическое религиозное учение, возникшее в III в. по Р. X., близкое гностицизму, характерной чертой которого был строгий дуализм находящихся в посто-янной борьбе двух начал: добра и зла, света и тьмы, духовного и материального.
5 Речь идет о грехопадении ангелов.
6 IX век — время, которым в «документальной теории» датируется J-источник, представляющий в данном случае повествование III главы.
/У. АДАМ И ХРИСТОС
1 Втор. 18, 15.
2 2 Цар. 7, 16.
3 Букв. «Преображение имени Евы».
4 Догматы Католической Церкви. Догматом «Непороч-ного Зачатия Пресвятой Девы Марии» утверждается, что Дева Мария от рождения была чудесным и бла-годатным образом «предохранена Богом от скверны первородного греха». Он отражает то богословское видение, что Воплощение Сына Божьего становится возможным от Девы и Матери, непричастной всеоб-щей скверне первородного греха. Как догмат «Непо-рочное Зачатие» было провозглашено папой Пием IX 8 декабря 1854 г. Догмат «Успения» утверждает представление о телесном взятии Девы Марии в Не-бесную Славу по завершении земного поприща. Догматический статус «Успения» был провозглашен папой Пием XII 1 ноября 1950г.
5 Еф. 5, 32. '•Откр. 12, 14.
7 Катекумеи — т. е. оглашенный. Даниелю здесь как образ использует древнецерковную практику вступ-ления в Церковь, предполагающую т. н. институт ка-текумената — оглашения, когда желающие принять крещении проходили предварительные ступени по-священия и обучения. В частности, им дозволялось присутствовать на части литургии — «литургии ог-лашенных», стоя в притворе церкви, при открытых дверях.
8 Лк. 3, 23-38.
V. НАРОДЫ ЗЕМЛИ
1 Эпоним (греч. букв.— «дающий имя») — предок, чье имя и личная история дают основание и имя роду.
2 См.: Duorme Т. Les peuples issues de Japhet // Recueil Edouard Dhorme. Paris, 1951. P. 167—191.
3 О жертвоприношениях Праздника Кушей см. Числ. 29, 12—38. Понимание жертвы 70 тельцов, приноси-мых в семь дней Праздника (неясно, почему Дание-лю говорит об овнах), как жертвы за 70 народов ми-ра очевидно присутствует у талмудистов.
4 «I-й Енох», или «Ефиопский Енох»,—иудейский апокриф (или псевдоэпиграф), датируемый II—I (?) вв. до Р. X.
5 «Завещание Неффалима» — составная часть иудей-ского апокрифа «Завещание 12 патриархов».
6 Предание о переводе Семидесяти (Септуагинты) при-водят Иосиф Флавий («Иудейские древности XII, II), Филон Александрийский («Жизнь Моисея», II, 6), о ней также сообщают раннехристианские» отцы Церкви (св. Иустин Мученик, св. Ириной Лион-ский...).
7 См.: Лк. 10, 1-24.
8 См.: Meager Bruce E. Seventy or Seventy-two Disciples // NTS. 1959. 5. P. 299-306.
9 По теме семидесяти народов в иудейской и христиан-ской литературе см.: Bonn Amo. Die Turmbau von Ba-bel. 1. Stuttgart, 1957. S. 111-325.
10 См.: Pad G. von. Theologie des Alien Testaments. Mu-nich, 1957. S. 166-167.
11 Garner Bertil. The Aeropagus Speech and Natural Reve-lation. Upsal, 1955. P. 147-152.
12 Стих приводится согласно версии Септуагинты. В масоретском (еврейском) тексте и русском сино-дальном переводе, выполненном с масоретского тек-ста: «по числу сынов Израилевых».
13 См.: Rad G. von. Op. cit. S. 166.
14 Thieme К. Nimrod, Kush und Babel // Histor. Jahrbuch. 1955. 74. S. 1-11.
15 См.: Рим. 10, 12; Гал. З, 28; Кол. З, 11...
VI. ВАВИЛОНСКАЯ БАШНЯ
1 См.: Borsi A. Der Turmbau von Babel. I. S. 117.
2 Зиккурат — название пирамидальных храмов в Древней Месопотамии, послуживших, вероятно, прообразом Вавилонской башни.
3 См. прекрасные страницы: Fessard Gasion. Pax Nostra. P. 241—258.
4 См.: Genese. P. 71.
5 В «Четырех книгах о жизни блаженного царя Кон-стантина» и «Слове царю Константину» «отец цер-ковной истории» Евсевий Кесарийский (ок. 263—339) представляет императора Константина Великого идеальным христианским государем, под скипетром которого созидается совершенная христианская дер-жава.
6 См.: Danielou Gean. Les Anges et leur mission. 2ed. Chevetogne, 1953. P. 177-178.
7 Так, Эйфелева башня явится в некоторых технокра-тических сциентических концепциях начала XX в. прометеевской манифестацией могущества человека {примеч. автора).
8 О символике «центра» см.: Elade М. Images et Symbo-les. P. 52-59.
9 См.: Thieme К. Nimrod, Kush und Babel // Histor. Jahr-buch. 1955. 74. S. 9.
10 По всей видимости, автор имеет в виду великий цер-ковный раскол 1054 г.

______________________
* В примечаниях объединены ссылки автора на лите-ратуру (дана без перевода) и редакторский коммен-тарий текста.

На главную