На главную

 

к.ф.н. Ю.Ю. Булычев.
Собор православной интеллигенции.

«Правозащитный» либерализм и основания правовой государственности

 

Наша нынешняя руководящая интеллигенция, возглавляемая проповедниками новейшего российского либерализма в лице всем известных экономистов и «правозащитников», упорно пытается внушить общественности, что только формально-правовое, «демократическое» государство, знать не желающее никаких безусловных ценностей, кроме отвлеченного права, способно обеспечить личные свободы, подъем экономики, усиление мощи России и процветание ее гражданам. Стоит только русским порвать с закоренелым в них коллективизмом (традиционализмом, тоталитаризмом, морализмом, спиритуализмом и т.д. и т.п.), каждому из нас начать жить для себя любимого, устремляясь получить максимальную выгоду и личное удовольствие от жизни, учат они нас, так сразу же мы выйдем из кризиса, решим все проблемы и Россия станет подлинно цивилизованной страной.

Но на практике оказывается, что чем либеральнее (т.е. формальнее) становятся наши законы, чем чаще проводятся всевозможные выборы, чем более свободы дается отдельным людям противопоставлять свои интересы интересам нации и государства, чем обширнее насаждается презрение традиционных религий, ценностей национальной культуры, социальной справедливости, тем меньше жизненных и духовных сил остается у России, тем шире распространяются зоны уголовной и нравственной преступности, открытого насилия, экономического развала, коррупции, вопиющей несправедливости, нищеты и смерти.

Экспериментальная проверка либерализма на политико-государственную и социально-экономическую состоятельность у нас в очередной раз заканчивается отрицательным результатом. И это заставляет всякого мыслящего русского искать выхода в идейной реабилитации и политической реставрации тех традиционных принципов российской государственной жизни, которые глубоко связаны как с особенностями нашей национальной ментальности, так и с христианскими по происхождению ценностями свободы, прав личности, национально-культурной самобытности.

Отчего порочен формально-правовой либерализм? Почему некое положительное религиозно-духовное и традиционно-культурное начало является необходимым для организации правовой государственности? Как взаимосвязаны авторитет объективных, традиционных ценностей и ценность свободы? Думается, все эти вопросы представляют не чисто философский интерес, но оказываются сегодня и практически важнейшими темами самой российской жизни.

В пределах сжатой статьи я, разумеется, не могу осмыслить поднятые вопросы достаточно обстоятельно. Попробую только очертить контуры своих ответов на них. А для начала, как предполагают правила хорошего тона, предоставлю слово критикуемым идеологам.

 

 

БЕЗОТВЕТНЫЕ ВОПРОСЫ И ЯВНАЯ ЛОЖЬ ЛИБЕРАЛЬНОГО

СОЗНАНИЯ

В качестве достаточно представительного документа нашего местного либерального мировоззрения мы возьмем две статьи известного «правозащитника» Сергея Адамовича Ковалева («Какие мы демократы – такая у нас демократия» и «Права человека как национальная проблема»), опубликованные в «Известиях» 14 и 15 апреля 1998 г., но не потерявшие актуальности по сей день. Статьи касаются насущных проблем общественного развития России. Что представляет собой современная российская демократия? Становимся ли мы сегодня свободными людьми? Соблюдаются ли ныне в России права человека? Годятся ли вообще для нашей страны концепции свободы, демократии, правового государства? Каково отношение либерально-демократической идеологии к культуре и общественно-государственным традициям русского народа? – названные проблемы, поднимаемые и обсуждаемые С. А. Ковалевым, не могут оставить равнодушным всякого, кто стремится разобраться в социально-политическом состоянии современной России. Тем более что Сергей Адамович является виднейшим отпрыском того «диссидентского» общественного движения, которое было тесно связано с личностью А.Д. Сахарова и определяло во многом благородную, жертвенную деятельность основателей Комитета прав человека и его сторонников в условиях советского тоталитарного государства.

Стало быть, названные выше статьи Ковалева воспринимаются как весьма целостный концептуальный документ либерально-правозащитного миросозерцания, содержащий оценку нашего нынешнего общественно-государственного порядка, декларацию собственных принципов местного либерализма и рассмотрение перспектив их реализации в своеобразных условиях  России. Такого рода статус публикаций побуждает к их вдумчивому анализу, поскольку  Ковалев выражает идеологию, весьма распространенную в среде интеллигенции и отчасти официально принятую в  правительственных кругах.

Самое первое и общее впечатление, которое возникает после знакомства со статьями, – житейская реалистичность многих авторских наблюдений при поверхностности и незавершенности всех концептуальных принципов.

Автор вполне точен, констатируя грубое и откровенное попрание  прав человека в современной России, циничную политиканскую психологию правителей, скупку на корню средств информации финансовыми магнатами, правовую непросвещенность массы населения, унизительную для человеческого достоинства общественно-политическую пассивность народа и его обывательско-потребительское ожидание «хорошего начальства», которое все даст. Трудно не согласиться с прошедшим тюрьму борцом  за гражданские права, что справедливости в нашем несовершенном мире не ждут от начальства, а добиваются всеми возможными законными методами, что свободу никто подарить человеку не может, как никто не может помешать человеку быть свободным, если он решился принять на себя эту обременительную ношу.

Однако целый ряд вопросительных знаков возникает в тех случаях, когда Ковалев начинает осмысливать происходящее, но почему-то не доводит свою мысль до логически требуемых ответов. Вот, например, он указывает на ценность для государственной власти мудрости и силы (без чего она не сможет понять необходимость самоограничения, гарантировать общественную свободу и будет по-прежнему воспринимать права человека как «товар на продажу»), однако ни словом не обмолвливается о должном содержании этой государственной мудрости, условиях ее обретения, а также об источниках законной силы власти. Далее, говоря, что российская демократия отражает низкий уровень демократического сознания, Ковалев ничего не говорит о предпосылках  повышения этого уровня. Справедливо отмечая, что «сами по себе права человека – не более чем политическая доктрина», которая не реализуется, не будучи правильно понятой; указывая, что наше общество далеко от истинного понимания человеческих прав, что оно не отдает отчета в неотъемлемости прав каждого человека, главный российский «правозащитник» не открывает глаза соотечественникам  на необходимые предпосылки этого правосознания и конечные основания правовой системы.

Между тем право каждого человека на свободу, собственность, внутреннее самоопределение далеко не самоочевидно и нуждается в санкции некоего авторитета. Каков конечный источник наших свобод и субъект формулирования наших прав? Какие права и почему нам полагаются? Кто имеет право составлять перечень наших прав? Предполагает ли понятие «право» прерогативы не только отдельных человеческих лиц, но и тех общностей (народов, наций, религиозных и культурных общин), вне которых человеческая личность не может складываться и самобытно развиваться?

Все эти существеннейшие вопросы Ковалев совершенно не видит и не понимает, а потому не видит и не понимает реальных проблем российской жизни. Приближаясь к завершению второй своей публикации, он сетует, что «если бы наши реформаторы не были столь сосредоточены на экономических преобразованиях, а занялись в первую очередь созданием в России эффективной и гуманной правовой системы, то и к социально-экономическим тяготам переходного периода сложилось бы иное, много более терпимое отношение». Приведенная фраза свидетельствует, что «правозащитник» не различает природы социальных сил, не отдает отчета, что ведущие, всем известные реформаторы вдохновлялись и вдохновляются идеей не правового ограждения бедных, униженных и оскорбленных, а интересами дележа государственной собственности, создания «нового класса» в качестве опоры национально беспочвенного государственного порядка. Отвлеченно-правовая критика со стороны Ковалева «либерал-революционеров» (зачастую не заблуждающихся, а вполне осознанно, крайне последовательно служащих своей заветной «идее» ограбления нации и своим политическим интересам) оказывается несущественна, поверхностна, по меньшей мере, наивна, а по большому счету лжива. Но чтобы избежать легкомысленности и лживости, следует вести критику нынешней российской действительности не с отвлеченной точки зрения неизвестно откуда взявшегося формально-правового подхода, а в свете более содержательных и конкретных понятий об объективно необходимых предпосылках государственно-правовой жизни, о российских ее особенностях, о традиционных источниках русского  правосознания.

К сожалению, при первой же попытке дать содержательный культурно-исторической ответ на вопрос о причинах неразвитости нынешнего российского правосознания, мысль Ковалева утрачивает всякие конкретность, трезвость и предлагает не что иное, как разновидность побитого молью «левого» мифа о наследии «проклятого прошлого». А именно: корень всех наших правовых бед Ковалев сводит к дремучей русской «державности»! Понимая «державность» как  «языческое обожествление самодовлеющей силы государственной власти, поставленной вне общества и над ним», Ковалев склонен интерпретировать оное как злокозненный патологический феномен. «Державность», на взгляд обращающегося к истории «правозащитника», «это совершенно извращенное азиатское представление о роли и месте государства в жизни страны. Унаследованное нами не только от советского режима – оно насильственно прививалось национальному сознанию в течение десяти веков российской истории. В иерархии официальных общественных ценностей державная мощь (по легенде, направленная против многочисленных внешних врагов, а на самом деле занятая в основном подавлением собственных подданных) всегда стояла на первом месте».

После прочтения этого фрагмента неминуемо возникают два вопроса. Один – логический  – вопрос о том, какие такие могучие силы и почему целую тысячу лет сумели успешно навязывать русскому народу якобы  чужеродную «державность». Второй – исторический –  вопрос о том, были ли действительные враги у Русского государства, или же наши предки в киевские, московские, петербургские и советские времена воевали не с печенегами, половцами, татаро-монголами,  не с литовцами, поляками, немецкими рыцарями, шведами, наполеонами, гитлерами, а с собственными легендами?

Фатальные беспочвенность и бесплодность всех исторических экскурсов Сергея Адамовича предопределяются тем, что, интуитивно предчувствуя необходимость выхода (для уяснения феномена права в его жизненной конкретности и действенности) в какую-то сверхправовую область (очевидно, в сферу русской культуры и наших национальных традиций), Ковалев и в этой сфере опять-таки ищет «мысль о верховенстве права». Он постоянно стремится не правосознание общества вывести из духовной культуры нации, а культуру нации свести к формально-правовому моменту. Поэтому-то ничего конкретного о русской нравственности и культуре как факторах российского правосознания автор рассматриваемых статей не говорит. С одной стороны, он предлагает нам ходульно-либеральные домыслы о «державности», с другой – самые общие суждения, что мысль о верховенстве права не была заимствована Россией с Запада, а вытекала из нашего жизненного опыта и из наших понятий о нравственности, сформировавшихся под влиянием русской культурной традиции. Относительно же того, что именно в нашей культурной традиции явилось источником «мысли о верховенстве права», Ковалев нас оставляет в полном неведении.

В итоге, мы склоняемся к выводу, что ведущий «правозащитник»  во всех своих правозащитных и правоведческих рассуждениях оказывается так же неосновательным, беспочвенным, безжизненным, как и все проповедники формально-юридического либерализма. Подобно им, С. А. Ковалев впадает в крайнюю, псевдорелигиозную абсолютизацию права, надевает правозащитные шоры, которые заставляют его видеть во всем, главным образом, формально-правовые проблемы, не считаясь с тем, что всякое действительное правовое сознание – органическая часть культурного самосознания нации, сложившегося путем сложнейшего сплетения влияний религии, национального духа, географической среды, многовекового исторического опыта народа.  Сотворив себе правовой кумир, преклонив пред ним свою душу, юридически верующий и схоластически мыслящий «правозащитник» отрезал себя одновременно от источников духовной истины и жизненной правды. Он впал в явную ложь, перестал различать добро и зло, действительное право от террористического насилия. Не случайно Ковалев оказался в чеченском бункере осажденного правительственными войсками мятежного Грозного и чуть из кожи не вылез, сплачивая всех внутренних и внешних врагов России на защиту чеченских боевиков.

Грехопадение главного местного «правоборца», взявшего под свое крыло террор, бандитизм, работорговлю, много способствовавшего подрыву авторитета российской государственной власти и разгулу насилия в стране, явилось в корне своем следствием ложной веры (суеверия). И это заставляет нас прейти к вопросу об истинных духовных основаниях права и государственности.

 

ЦЕННОСТИ ХРИСТИАНСКОЙ И НАЦИОНАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ КАК ФАКТОРЫ ОБЩЕСТВЕННО-ГОСУДАРСТВЕННОЙ ЖИЗНИ

Признание государством духовного суверенитета личности, самоограничение прерогатив власти, наконец, системно осуществленное правовое ограждение свободы лица последовательно воплотили в истории европейских народов влияние христианского вероучения о природе человеческого существа как образа и подобия Божия. В античности человек был всего лишь  отдельным представителем данного социального единства (рода, полиса, республики), призванным служить общему и целому, и вне этого служения не имевшим особой ценности. Власть общины над индивидом, его внутренним миром и его собственностью, ярко выразившаяся в безусловном «самодержавии» демоса древних греческих городов, являлась нормой европейской языческой эпохи. Мы знаем, что чем более самобытным в духовном смысле и творчески оригинальным на своем поприще оказывался человек, тем решительнее он преследовался древнегреческой демократией. В образцово демократических и весьма культурных Афинах испытал травлю объединенных властей и народа практически каждый крупный философ и поэт: Эмпедокл, Протагор, Феодор, Эсхил, Эврипид, Аристотель, Феофаст. Мудрейший же Сократ в 399 г. до Р. Х. был вынужден выпить яд по приговору народного суда и таким образом был буквально затравлен соотечественниками.

Отрицание прерогатив личной свободы и самобытности у своих граждан сопровождалось отрицанием подобных прав за целыми инородными культово-гражданскими союзами. По отношению к членам иных общин древние не ведали, как правило, вообще никаких моральных императивов. Конечно, человеческое сострадание находило себе место и в языческих сердцах, но духовный тип дохристианского общества не предполагал какой-либо нравственной связи между представителями различных культово-гражданских объединений. Полное уничтожение побежденного народа, изгнание его со своей земли и обращение в рабство победителями были предписаны нормами языческой эпохи. Более того, древние вели войны не только против вооруженных сил противника, но против всего народа, его богов, храмов, священных рощ и сельскохозяйственных угодий. Истреблялись стада, выжигались засеянные поля, вырубались сады, жатва врага почти всегда посвящалась подземным богам и вследствие этого сжигалась; уничтожались даже посевы, способные принести плоды только в следующем году.

Христианство внесло совершенно новое, духовно-личностное измерение в самосознание человеческого существа. Религия Богочеловека, открыв миру Божественную Личность Спасителя, возможность не только духовного, но и телесного соединения человеческой природы с Божеством, взяла под защиту дух и плоть человеческой личности, придала высокий смысл ценностям ее свободы и самобытности. Так же и самобытность всякого народа, всякой национальной культуры, делающая возможным личное человеческое бытие, стала сознаваться как священное первоначало земной жизни. Ведь национально конкретное общество – среда развития души, оно дает нам культурную почву для духовного возрастания к Небу, имеет  промыслительное значение в мире Божием, а потому получает и сакральный авторитет, предполагающий идею жертвенного служения Родине.

Здесь нам пора определить, что в самом общем смысле авторитет – это источник неоспоримой истинности чего-либо, свободно принимаемого человеком и обществом инстинктивно-духовным образом, без обсуждения, анализа, голосования. Наличие широко авторитетного вероисповедания, будь то Православие, вера в демократию и социальную справедливость, или в необходимость монархической формы правления, является основополагающим фактором единства общества, солидарности и всякого рода согласия, образующих общество граждан. Более того, существование общественно принятых авторитетов предопределяет саму возможность что-либо обсуждать и в чем-либо соглашаться.  Спор же о самих авторитетах, если он разгорается в стране, свидетельствует об упадке ее традиционной культуры, может привести к гражданской войне, но отнюдь не к укреплению устоев социальной жизни.

Выходит, традиционные религия и национальная культура, являясь духовно-энергетической почвой, на которой может взрасти общественно принятый авторитет, совершенно необходимы для утверждения права личной свободы, благонамеренной реализации его гражданами и обеспечения этого права со стороны властей. Правовая система, как таковая, субстанциально несамостоятельна. Она отражает влияния формального разума и современных условий жизни общества, надстраиваясь над определенным «континуумом ментальности», или традиционно устойчивым комплексом духовных отношений между людьми, не подлежащих рациональному управлению. Этот ментальный континуум, это личностно своеобразное поле национальных духовных связей, получившее у нас название соборности,  обеспечивает внутреннее единство общества вне зависимости от тех формально-правовых перегородок, которые разделяют людей на суверенных субъектов и ограждают их автономию. Право обусловливает, организует определенные возможности социальной жизни, однако сами возможности правовой организации общества, ее форм и специфики предопределяются соборным континуумом межличностных связей. Причем собственная значимость и специфическая ценность правовой организации общества определяются именно социальным конституированием возможности личности отступать от соборных, интуитивно и традиционно принятых императивов мышления и социальной жизни в сторону обособленности, противопоставления себя обществу. Очевидно, если общество находится в состоянии внутреннего разброда, не скрепляется метаправовыми началами традиционно-духовного и национально-ментального порядка, формирование подлинно правовой системы оказывается не только невозможным,  но зачастую разрушительным в отношении остатков традиционных авторитетов и ментальных уз нации. Вот почему либерализация государственного порядка в условиях кризиса соборности приводит к убыстрению ее распада и политической катастрофе, в то время как повышение степени сверхправовой, традиционалистской авторитарности власти предохраняет страны и народы, оказавшиеся в состоянии кризиса духа и самосознания, от политического краха, открывая нации пространство исторического развития в сторону наращивания мощи духовной континуальности.

Так что вовсе не право, и главным образом не право, но религия и культура, сложившиеся в их лоне традиционные ценности, характер общественного самосознания предопределяют основные русла развития социальной жизни, ее положительные и отрицательные, в том числе юридически выраженные особенности.

Очевидно, либеральный принцип приоритета интересов частного лица относительно интересов общества и государства является социально, национально, культурно разрушительным «догматом», который вполне последовательно не может быть проведен ни в одном, желающим существовать, социуме. По самому социально-культурному существу человеческого бытия система права ни в коей мере не есть его венец и самоцель. Она в лучшем случае – инструментальное средство достижения некоторых лично, социально, национально значимых целей. Реалистически, а не романтически, утопически или демагогически, понимаемая правовая система не может строиться «от фонаря», исходя из ходульных, беспочвенных тезисов «правозащитной идеологии». Нормальная и жизненно целесообразная система права должна всегда соотносить универсальный, метафизический принцип личной свободы с возможностями его созидательной практической реализации в данной социальной среде, стремясь избежать как чрезмерной независимости личности в ущерб социальному целому, так и недостаточности суверенитета лица, принесенного в жертву косному, вырождающемуся социальному единству.

 В конечном счете, руководители и мыслящие представители общества всегда должны понимать, что правовая государственность, также как все исторически сложившееся в социальной жизни людей, является по существу своему не грубо рациональным, но довольно тонким духовным институтом. Этот институт имеет под собой определенную ментально-традиционную почву. Он базируется на сложном соотношении психических энергий и волений различного порядка, оказываясь конструктивно возможным лишь в силу сочетания конкретных вероисповедных, моральных и социально-психологических сил. К примеру, если в обществе не укоренилось веры в необходимость свободы личности, не будет и создано правового государственного строя. Если правовая система de jure будет существовать, но у граждан не станет потребности инициативно пользоваться ее возможностями, она превратится в безжизненный формальный институт, в отмирающий рудиментарный орган, а общество закоснеет в реальных бесправии и произволе власти. В том же случае, когда  нация проявит почтение к ценности свободы личности, люди выразят желание  пользоваться формально предоставляемыми правами, но власть не окажется способной к нравственному самоограничению и de facto не даст возможности  реализовать формально обозначенные права, гражданско-правовое законодательство окажется демагогическим «фиговым листом», прикрывающим тоталитаризм власти.

Приведенные соображения обнаруживают глубокую ложность либерализма как антиавторитетной идеологии, как идеологии без положительных ценностей, культивирующей духовно и общественно разрушительную иллюзию того, что путем рассудочного обсуждения и голосования можно создать жизнеспособную правовую государственность. Возникает полное сочувствие следующему определению либерализма, которое дал митрополит Филарет, председатель богословской комиссии Московской патриархии: «Либеральная доктрина заключает в себе идею раскрепощения греховного индивидуума, а значит, высвобождение потенциала греха в человеческой личности. Свободный человек вправе отбросить все, что сковывает его, препятствует ему в утверждении его греховного “Я”. В этой своей части либеральная идея является антихристианской» [[1]].

Нет никакого сомнения, что современный либерализм питается из духовно темных ресурсов  материализма, позитивизма и самодовлеющей, «постчеловеческой» прагматичности, заставляющих верить, что государства создаются как частные лавочки путем сговора своекорыстных лиц, утрясающих свои деловые интересы, вырабатывающих формальные правила реализации этих интересов каждым «игроком» и принимающих правовые нормы поголовным голосованием. Якобы так же просто государство и распускается, ежели обнаруживается, что данная правовая система не отвечает интересам совокупности частных лиц, образующих «гражданское общество».

На самом деле, как мы постарались показать,  государственность отнюдь не бездушный механизм, призванный обеспечивать внешнее пространство для достижения частных целей разрозненными гражданами, но духовный организм, интегрирующие «силовые поля» которого создаются и поддерживаются авторитетами. И уже в рамках этих «силовых полей» возникают правовые формы социального бытия со свободой мысли, творчества, хозяйственной деятельности, с полемикой разных точек зрения, обсуждением общих проблем. Причем на уровне социальной практики все это оказывается возможным отнюдь не за счет самих по себе общественных договоров и правовых деклараций, а вследствие авторитарно утверждаемого и энергично поддерживаемого государственной властью правопорядка.

Следовательно, помимо высоких и действенных традиционных идеалов понятие правового государства предполагает христиански воспитанную дееспособную власть, почерпающую свою энергетику не из пустопорожних правовых форм, не из духовно смутных и произвольных идеологий, но из сферы благодатной религии, традиционной культуры нации, а потому внутренне ограниченной служением Правде, Отечеству, Праву личности и народа на самобытное существование.

Наличие высокого духовного авторитета в обществе способствует примирению в нем житейских противоречий, обузданию экспансии отдельных эгоизмов и, наконец, амбиций принимающих общий авторитет властей. Если же они не захотят прийти к самоограничению и обеспечить права самобытности своим подданным, тогда сила общепринятого авторитета позволит подданным объединиться против неправедных властей и добиться государственного признания своих прав, вопреки эгоизму господствующего класса.

Обратим особое внимание, что, наряду с объективно значимыми ценностями христианской религии, определяющими высшие смыслы человеческого бытия, для здорового развития общества необходимы авторитетные ценности национально-культурного порядка. Последние выражают и защищают духовную типологию  народа, подытоживают исторический опыт его существования в конкретной природной среде, в своеобразной геокультурной и геополитической обстановке. Они вносят знание реальностей в труд и борьбу нации, определяют смыслы ее исторической жизни на земле среди других цивилизованных народов. Поэтому нация, утрачивающая свои традиционные культурные ценности, не просто теряет способность жить нравственно и создавать великие произведения искусства, а и физически вырождается.

В этой связи следует особенно подчеркнуть, что реформы в политике и экономике не могут быть мыслимы вне отношения к традиционным культурным ценностям, геополитическим целям страны и к вытекающим из них критериям национального блага. Естественно, что важнейшим условием самой возможности реформ (которые, в отличие от стихийно ломающей социум революции, являются разумно предусмотренным, целенаправленным преобразованием исторически сложившегося общества на базе его наличного менталитета, культурного, хозяйственного и политического опыта) служит национально дальновидная  государственная власть. Власть, не обладающая этим качеством, но рискнувшая проводить серьезные преобразования, как правило, оказывается игрушкой выпущенных на социальный простор хаотических сил. Не она проводит реформы, но поток социальных изменений влечет ее за собой к политической  катастрофе. Ибо власть, не имеющая духовного видения, не способная возвыситься до национально-исторической стратегии руководства страной, власть, позволяющая влачить себя в хвосте стихий экономической и социальной жизни, не достойна государствовать.

 

ЭКСКУРС В РУССКОЕ ПРОШЛОЕ И ЗАПАДНОЕ НАСТОЯЩЕЕ

Итак, не формально-правовые учреждения, но религиозные и  национально-культурные ценности народа дают действительное основание его здоровому общественно-государственному развитию. Даже если в данном обществе нет юридически оформленной и систематически построенной правовой системы, но жизнедействует дух традиционных религиозных и национально-культурных авторитетов, народ сохраняется, умножается, живет, и человеческая свобода имеет свое законное место. Ибо имеет место естественное самоограничение власти в поле влияния авторитетных ценностей.

К примеру, в Древней кастовой Индии, культура которой была глубоко чужда идее демократии, но проникнута влияниями высокой религиозной метафизики, государственная власть, в отличие от античных Афин и от «передового» Советского Союза,  не препятствовала людям  свободно заниматься философией, искать истину и углублять духовное самосознание. В Московской же православной Руси даже склонный к тирании Иван Грозный не мог позволить себе «прижучить» юродивого, изнурял себя покаянием за казни и, будучи в глубине души не самоуверенным деспотом, но способным к смирению самодержцем, рассылал по монастырям памятные записки за всех казненных. Историки отечественной правовой культуры, в частности проф. М.Ф. Владимирский-Буданов [[2]], отмечают, что в допетровский период русская государственная власть отличалась глубокой связью с религиозным и правовым самосознанием  народа. Поскольку роль обычного права в судебной практике того времени была велика, без «добрых разумом» и правдивых судных мужей, знающих местные правовые обычаи, судопроизводство практически не могло осуществляться. Население Московской Руси активно участвовало в судебных прениях не только через судных мужей, старост и целовальников, но подчас и более непосредственно, путем вмешательства целых общин в устную полемику сторон (именовавшуюся тогда «пря»). Русское законодательство исторически отличалось деликатным отношениям к области веры и мысли своих подданных, гораздо меньше вмешиваясь в эту область, чем власти в католической и протестантской Европе. Преступления против веры, разного рода ереси вообще не упоминаются в русских Судебниках и в минимальной мере, с осторожной краткостью очерчиваются в Уложении 1649 г. Интересно заметить, что в этом Уложении предусматривается наказание только за оскорбление Величества делом, но ничего не говорится о словесном оскорблении царя! Однако за лживое обвинение человека, за лживый донос тогдашняя власть наказывала подданных сурово, приравнивая клевету к убийству и грабежу.

Повышенное внимание древнерусской государственной мысли именно к связи нравственной и правовой проблематики проявляется с самого начала пробуждения нашего государственного сознания. Поэтому вопрос о различиях между царской властью и тиранией и об отношении общества к последней весьма волновал русских православных книжников. В Византии же, согласно исследованиям В.Е. Вальденберга, вопрос о различении царя и тирана не был популярен, так что можно отыскать всего двух или трех авторов, обративших внимание на подобную тему [[3]]. Император Восточной Римской империи вообще чрезмерно освящался, выходя  из-под нравственного и правового контроля общества. Согласно же русской церковно-государственной традиции  необходимый признак истинной царской власти – ее внутренняя подчиненность Правде и Праву. По указанию преп. Иосифа Волоцкого, царю следует воздавать только царские почести, но не божественные и служить лишь телом, но не душою. Государь, отпадающий от Божией Правды и допускающий беззаконие, есть тиран, над которым   царствуют  скверные страсти и грехи.  Он  не  Божий слуга, а диаволов, не царь, а мучитель. На него, согласно логике преп. И. Волоцкого, не распространяется учение ап. Павла о происхождении власти от Бога, поэтому тиранические распоряжения допустимо не выполнять. Более того, неповиновение здесь является  нравственной обязанностью подданных, налагаемой верностью Правде и олицетворенной всеми мучениками, убитыми нечестивыми царями, но не покорившимися их  повелению [[4]].

В тесную связь с критерием праведности православной мыслью ставился критерий правовой обусловленности царского самодержавия. Не ограничивая совесть самодержца внешними рамками формального закона, мыслители Древней Руси признавали принципиальную необходимость внутреннего подчинения царской воли правовому началу. Вальденберг подчеркивает, что если на Западе возникло влиятельное абсолютистское течение, если Спиноза, Гоббс, Макиавелли считали, что монарх не связан ни положительными, ни отрицательными законами, а более умеренные политические мыслители освобождали монарха от положительного  законодательства  и подчиняли естественному праву, то в древней русской литературе нет разногласий на этот счет. Первая ее черта – твердое представление об ограниченности государственной власти Правдой и Правом. Русские писатели единодушно требуют от царя нравственно обусловленного соблюдения и естественного права, и традиционных положительных норм (правил св. Апостолов, определений церковных соборов, постановлений византийских императоров и т. д.). «Строго говоря, таких произведений, в которых государственная власть понималась бы  как абсолютная, вполне неограниченная, в древнерусской литературе и совсем нельзя назвать» [[5]], – заключает названный выше авторитетный исследователь.

Невротические Петровские реформы, при всей общеизвестной пользе их в сферах экономики, образования и цивилизации, нанесли сильный удар по русскому традиционному государству и государственному сознанию. Они привели к насыщению отечественного права влияниями европейского абсолютизма: законодательство приобрело революционный оттенок, было остро противопоставлено правовым традициям народа и ужесточено. Судопроизводство в XVIII столетии бюрократизировалось в духе западного инквизиционного процесса, сделав признание обвиняемого достаточным основанием для его судебного обвинения и осуждения. Как и в современной Петру Европе, преобразованная им государственная власть устремилась оттеснить Церковь от влияния на подданных, проникнуть в их души и умы, предписать им нужные государству чувства и идеи, пронизать все клеточки социального организма, установить власть над пространством и временем человеческого бытия и достичь всеобщего благоденствия в ситуации тотального управления!

По-видимому, именно в петровскую эпоху на русскую почву пали первые семена тоталитаризма и массовой, низко и грубо развлекательной  культуры (стоит вспомнить только площадную «комедийную хоромину», «Всешутейший собор», бесконечные пьяные карнавалы, собирание при царском дворе разномастных, разновеликих уродов и заспиртованных уродств в кунсткамере). Вероятно, наш великий царь-преобразователь, европейские революционеры XVIII столетия и русские леворадикальные деятели ХХ века исходили из одного и того же новоевропейского идеала, предписывающего достижение всеобщего счастья на земле посредством создания всеохватывающей системы нормативного законодательства, ориентированного на социальные поощрение, учет, контроль и даже на регулирование чувств, мыслей, поступков.

Есть много верного в рассуждении известного современного философа Мишеля Фуко о том, что архетип «дисциплинарной» государственности, воцарившейся к нашим дням в значительной части мира, нашел одно из первых символических воплощений в модели особой тюрьмы – паноптикума (где возможно осуществить тотальное, но незаметное заключенным надзирание), предложенной И. Бентамом Конвенту Великой французской революции. Ведь, в самом деле, вера в достижимость всеобщего телесно воплощенного блага предполагает сведение человеческого существа к телу, духовное заточение человека и общества в материальном мире и полное подчинение их абсолютной, самодовлеющей, самой себя организующей власти. А чтобы отдаться этой вере и ее воплощающей силе, необходимо забыть о Божественном праве, о духовном достоинстве личности, о самобытности национальной культуры, возвысить человеческий рассудок над всеми традиционными авторитетами, а эгоистические интересы одного поколения людей поднять над собирательными вневременными началами жизни народа.

Эпохальный и тотальный поворот от всех традиционных ценностей в сторону своекорыстия и своеволия безбожного человека Западная Европа осуществила на иcходе XVIII века в форме Великой французской революции. Эта революция и ее кульминация – казнь короля – полагают начало всей псевдорелигиозной идеологии современного мира, которая определяется идеей демократии. Демократический социум – носитель духа народовластия – подменил собою Церковь. Отныне обителью истины становится воля народа, а критерием истинности идей и ценностей степень их конвенциональности (от лат. conventio – согласие, договор), то есть общепринятости, общедоступности. Трансцендентное, эзотерическое, харизматическое в социальной жизни, духовно-аристократический архетип «малого стада» посвященных, глубоко хранимые всякой Традицией, придающие культуре духовную энергию и мистическую глубину, со времени утверждения демократической эпохи вытесняются сугубо профанными, секулярными ориентирами. В новой западной цивилизации сакральной личности монарха не остается духовного пространства, и потому французский король уничтожается (а там, где монархия сохраняется, монарх начинает играть конституционно ограниченную, культурно-декоративную роль). Отныне «быть» для «демократического человека» означает существование только в рамках трехмерного мира и функционирование преимущественно в качестве члена гражданского общества.

Вполне закономерно идеологи Великой французской революции утверждают символом нового миропорядка демократический календарь, начинающий летоисчисление не от Рождества Христова, а с 22 сентября 1792 г., то есть со дня основания республики. Возвращение в 1806 г. к старому григорианскому летоисчислению указывало на известное историческое отрезвление французского общества от революционного угара, но дело революции было сделано. Новая вера в то, что человеческий разум единственное мерило истины, что от лица истины глаголет большинство, что человек есть полный хозяин своей судьбы, а демократия как неограниченное господство воли наличных поколений над судьбами нации и культуры – высшая социальная ценность, обрела свое священное предание, формы социального воздействия, вошла в плоть и кровь не только Франции, но всей Европы.

Так были определены устои всего того, что мы совокупно называем современной, или либеральной, цивилизацией, объявляющей себя венцом истории, пиком торжества если уж не духовной культуры, то, по крайней мере, человеческой разумности, развитости, свободы.

В нашей стране, достаточно обособленной от Европы, идеи революции и тотального освобождения общества натолкнулись на серьезное духовное сопротивление, которое до начала ХХ столетия не позволяло им приобрести практического социального влияния. Не изведав в собственной истории всех роковых разрывов христианской традиции и разрушения церковных устоев (которые пережил Запад в эпохи средневековой католической теократии, ренессанса, гуманизма и реформации); сохраняя патриархально-общинные традиции, препятствующие развитию крайнего индивидуализма и классового эгоизма в понимании собственности, общественности и государственности; сохраняя в своей душе православную этику, русский народ до ХХ века был совершенно не восприимчив к революционной пропаганде. Он был способен лишь на протест, на консервативный бунт во имя попранной правды, а в самом радикальном случае во имя подлинного, народного царя.

Однако в значительном слое нашей европеизированной интеллигенции идеи французского Просвещения со времени Радищева и декабристов получили своего рода сакральную непреложность. Влияния французской просветительской философии, опыта Великой французской революции, затем французского утопического социализма и французского масонства последовательно отпечатывались в сознании русской европеизированной общественности, закладывая национально беспочвенные, ходульные стереотипы «освободительного движения».

У Герцена и Бакунина идея радикальной человеческой эмансипации приобретает атеистическо-социалистическую вероисповедную окраску. Противопоставляя социализм христианским началам европейской и российской цивилизации,  Герцен   определяет  его   в  качестве  земной,  «безнебесной  религии человека», утверждающей   «общество   без   правления», где   путем  революционной практики воплотятся всевышние  ценности справедливости и свободы. Так же и Бакунин, воздвигая свой «освобожденческий» кумир, подчеркивает, что нравственная и социальная эмансипация несовместимы с христианской религией. Существование Бога, на его взгляд, предполагает отречение от человеческого разума и человеческой справедливости, являясь отрицанием свободы и предпосылкой теоретического и практического рабства. По мнению Бакунина, человек – это просто животное, не содержащее никакого сокровенного душевно-духовного начала, и религия, подобно всему человеческому, имеет свой первоисточник в животной жизни. От религии следует освободиться посредством рациональной науки, призванной полностью устранить Бога, бесконечное, Абсолют, и пропагандой социализма, должной обратить все внимание человечества к переустройству его земной жизни.

Не признавая в человеке никакой метафизической природы, сводя все содержание личности к животной основе и общественному опыту, революционные «освободители» легкомысленно полагали, что, безжалостно разрушив российский социально-культурный организм, избавившись от монархии, Церкви, от зловредных понятий «патриотизм» и «государственный интерес», революционеры легко создадут новый общественный опыт, а стало быть, и новый тип вполне свободного индивидуума.

Эта псевдорелигиозная приверженность нашего «передового» интеллигентского ума принципу безусловной эмансипации была справедливо названа историком Джоном Кипом из Лондонского университета тиранией Парижа над Петроградом. Долговременное влияние на русские «прогрессивные» круги французской революционной «традиции», восходящей к 1789 г., глубоко исказило, по мнению Кипа,  понимание левой интеллигенцией своеобразия российского социально-политического развития и сделало ее к началу ХХ в.  идейно отсталой от современности [[6]]. «Мы отравлены европеизмом. Мы отравлены Францией», – заключал со своей стороны известный отечественный литератор конца XIX –  начала ХХ столетия, хорошо знавший французскую историю и российскую современность.– «Мы отравлены Францией и с нею делим ее судьбу, с нею падаем. Но хуже того, но грознее, что прошлое Франции стоит перед нами роковою угрозою нашего будущего... Это неизбежно, это неминуемо так» [[7]]. А Н.Н. Страхов пророчески указывал, что отчужденная от духа своего народа и от своей самобытной страны интеллигенция навсегда обречена оставаться в заблуждении. «Опомнимся ли мы? – спрашивал мыслитель. И с горечью восклицал: – Нет, мы не опомнимся! Как мы можем опомниться, когда и вся жизнь человека, вся его деятельность держится на каких-то самообманах, обманах явных, ежеминутно разоблачающихся перед нами со страшной очевидностью, и все-таки продолжающих нас обманывать? … Мы не можем прозреть. Ложь и зло до такой степени проникли во всю нашу жизнь, так слились даже с лучшими нашими инстинктами, что мы не можем от них освободиться. Дело зашло слишком далеко. Нас ожидают страшные, чудовищные бедствия, но что всего ужаснее – нельзя надеяться, чтобы эти бедствия образумили нас» [[8]].

Социально-политический кризис в России начала ХХ в. явился в значительной мере следствием кризиса русского культурного самосознания. Катастрофическую перспективу, предначертанную этим обстоятельством, остро почувствовал целый ряд славянофильски ориентированных мыслителей, в частности С.Ф. Шарапов, Л.А. Тихомиров, Д.А. Хомяков, Г.А. Шечков. Так последний в своих статьях, написанных в период с 1905 по 1911 г., обращал внимание на то, что переживаемый Россией идейный разброд является следствием хронического недуга «безотечественности», поразившего страну после петербургского переворота. На взгляд наших традиционалистов начала ХХ в., настоящая «революция сверху», обрушившаяся на Россию после Манифеста 17 октября 1905 г., готовила почву для сокрушительной «революции снизу», ибо выражала полную утрату понимания правящим слоем российской социальной действительности. В духе тревожных суждений  Н.Я. Данилевского, о том, что безнародность сознания высших классов прямо угрожает историческому бытию России, лишая его внутренней «зиждительной силы», Ф.С. Хлеборад писал в это время о вырождении правительственного сословия, напоминающее вырождение французской знати перед  революцией  1789 года [[9]]. Оставив  народ без разумной школы, должной служить колыбелью гражданской доблести, отмечал публицист, российский правящий класс лишился глубокого резервуара национальной культуры, из недр которого  европейское политическое сословие научилось извлекать людей государственного ума, понимающих психологию народа и умеющих использовать ее для увеличения могущества и славы  своей  Родины [[10]].

Февральский переворот и октябрьская революция 1917 г., утверждение советской системы и ее распад в 1990-х гг. представляют своего рода политическую «цепную реакцию» перехода от искусственного либерализма к тоталитаризму и обратно, обусловленную отнюдь не чисто социальными или экономическими причинами, а в духовном корне своем хроническим расстройством традиционных (соборных) начал нашей национально-общественной жизни и разрушением культуры государственного управления страной. Историко-типологическую связь либерального духа и тоталитарного строя ясно осмыслили задолго до русской революции К.Н. Леонтьев и Л.А. Тихомиров, а Ф.М. Достоевский художественно достоверно и символически ярко воплотил такого рода генеалогию в романе «Бесы», где тоталитарный революционер Петр Степанович Верховенский является сыном либерального западника Степана Петровича Верховенского.

Но цепь российских социальных потрясений в ХХ столетии отнюдь не образумила весьма значительную, интеллектуально и политически активную часть нашей интеллигенции, как это и предполагал Н.Н. Страхов в позапрошлом веке. Вновь обманувшись призраком благодетельности безусловной свободы личности, впав в правовое идолопоклонство и проповедуя культ самодовлеющих человеческих прав, значительный слой представителей «творческих профессий» стал соучастником того нравственного и культурного развала, который радикально препятствует формированию в России здоровой общественности, государственности, экономической системы. Застарелое  в кругах столичной элиты западничество  не позволяет ей критически отнестись к культу «прав и свобод», уравновесив принцип свободы личности принципом  долга и ответственности перед объективными ценностями религии, нравственности, национальной культуры, государственности.

Между тем, разносторонний анализ современного западного общества выявляет существенную иррациональность и антигуманность функционирования и развития либеральной цивилизации в ее нынешнем виде. Обращаясь, например, к работам Йохана Хёйзинги в области культурологии, Карла Юнга в области психологии, трудам Герберта Маркузе в области идеологии и социологии, Иммануила Валлерстайна в сфере социально-экономических исследований перспектив развития Запада, мы находим целый комплекс признаков кризиса личности и цивилизационной деструктивности западного социума, которые не позволяют относиться к нему некритически, как  к эталону для реформирования России. Вырождение человеческой свободы, лишенной связи с объективными ценностями, подчеркивается самыми разными мыслителями, говорящими, как и Ж. Бодрийяр, что «у нас теперь поистине царство свободы – всеобщей ни–к– чему–не–привязанности, никому–не–обязанности, ни–во–что–не–верия…» [[11]].

По общему признанию видных отечественных и зарубежных мыслителей у истоков духовного кризиса современного мира лежит рационалистическая дереализация всех объективно значимых ценностей (прежде всего, Бога, души, совести, правды, смысла бытия), не поддающихся верификации научными методами. Итогом освобождения личности от традиционных ценностных представлений стали глубокий субъективизм и практицизм Запада, воплотившиеся в идеологии  «прав и свобод», отрицающей социальное значение каких-либо высших (сверхиндивидуальных) императивов и тем самым ориентирующей массовое сознание на самовозрастание потребления и «качества жизни». Эту ценностно-уклончивую формально-правовую доктрину уместно назвать «идеологией» пустых норм, поскольку она представляет собой «идеологию» без идей, без идеалов. Теоретически последняя претендует ориентировать процесс социализации на развитие автономной личности, способной повсеместно проявлять самодеятельность и свободу выбора, но практически приводит индивидуума, потерявшего духовное основание внутренней жизни, к подчинению внутренне обезличивающим нормам «политкорректности» и потребительского существования. У человека с таким, либерально выхолощенным самосознанием нет достаточно высоких ценностных устоев самобытности духа и атрофирована воля к персональной самореализации вопреки внешнему социальному давлению. А потому он не имеет необходимых мировоззренческих мотивов и духовно-волевых ресурсов для творческого саморазвития и действительной реализации своих прав.

Во многом благодаря своей безыдейности идеология либерализма и потребления оказывается весьма способной к глобальной экспансии, ибо соблазняет каждого отдельного человека опытом внутренне распущенного, порой даже разнузданного бытия (согласно принципу: «расслабляйся и получай удовольствие!»), а также образами идеализированного и мистифицированного товара на уровне инстинкта и подсознания, независимо от вероисповедания, расы, национальной принадлежности людей. Либеральная потребительская идеология именно соблазняет, а не принуждает, ибо делает свое дело не через внешне принудительное навязывание тех или иных понятий, а посредством всемирного, тотального культивирования ложных потребностей – потребностей существовать, мыслить, чувствовать в согласии с известными рекламными образцами «качества жизни». «Жить и трудиться, чтобы жить качественнее; жить, чтобы потреблять лучший и совершенный товар» – такова абсурдная суть идеологии без идеалов.

По словам известного аналитика современного индустриального общества Г. Маркузе, это общество насквозь проникнуто психологическим рабством. Для осуществления последнего оно ставит на службу отчужденному сознанию все внушающие и мистифицирующие элементы прошлых культур. «Магия, колдовство и экстатическое служение ежедневно практикуются дома, в магазине, на службе, а иррациональность целого скрывается с помощью рациональных  достижений» [[12]].

Со своей стороны, Йохан Хёйзинга отмечает, что в развитом индустриальном мире «бастионы технического совершенства, экономической и политической эффективности ни в коей мере не ограждают нашу культуру от сползания  в варварство. Варварство тоже может пользоваться всеми этими средствами. Оснащенное с таким совершенством, варварство станет только сильнее и деспотичнее» [[13]].  Угрозу варваризации Запада Хёйзинга видит в неуклонном понижении ценностей, в сведении культуры к обслуживанию физиологических нужд человека, в отождествлении ее со средствами комфорта, здоровья, безопасности. Тем самым «понятие культуры фактически переводится на животный уровень, где оно теряет свой смысл», ибо, по Хёйзинга, собственно культурная жизнь, есть жизнь направленная на идеал, выходящий за рамки индивидуального существования. «Культура должна быть метафизически ориентирована, либо ее нет вообще» [[14]].

Социально-исторический опыт подтверждает это суждение мыслителя, показывая, что человек, который погубил веру в высшие ценности и превознес личный произвол как единственную ценность, может сделать и делает абсолютом благополучие настоящего момента, длящееся удовольствие. Поскольку же удовольствие всегда временно и конкретно, постольку человек в своем стремлении к абсолютизации относительного должен пытаться, и пытается, остановить «прекрасное мгновение». Попытка такого рода остановки, радикально проведенная в жизнь, воплотилась в гедонистическом самозабвении личности и наркотическом забвении реального мира, глубоко и закономерно поразивших варваризирующиеся общества.

Осмысливая антигуманные следствия опыта либеральной цивилизации, необходимо очертить парадокс трансформирования технологической рациональности в иррациональную репрессивную технологию социальной жизни, направленную на лишение человека духовного существа и свободы воли. Об экономически обусловленных предпосылках данного процесса говорил еще К. Маркс. На духовные стороны подобной трансформации рациональности обратил внимание Вернер Зомбарт в своей классической книге «Буржуа». Там он обозначил перспективу отчуждения деловой рассудочности от индивидуального и социального субъектов и превращения ее в некое самостоятельное существо («дух капитализма»), противостоящее хозяину и принуждающее последнего действовать в нечеловеческих и даже бесчеловечных интересах этого существа [[15]]. Развитую форму анализа подобной метаморфозы можно найти в работах Герберта Маркузе, который раскрыл мировоззренческие предпосылки и социально-историческую логику превращения частичного и  внешнего управления человеком в систему «преформирования» потребностей, интересов, ценностных предпочтений, тотально манипулирующую людьми через управление их внутренним миром. Внешние репрессии в подобной системе теряют свое социальное значение, применяясь в индивидуальных случаях, ибо индивид и общество лишаются внутренней основы для сопротивления навязываемым идеологическим  и  социально-экономическим нормам, в силу того, что в их сознание незаметно встраиваются ложные «репрессивные» потребности, ведущие к отождествлению личности с системой. Но поскольку индивид и общество лишаются внутренней самостоятельности, поскольку происходит деперсонализации человека, постольку бытие социальной системы приобретает глубоко иррациональный характер. Жизнедеятельность либеральной рыночной цивилизации уподобляется функционированию глобального, самодовлеющего технотронного Механизма, требующего, чтобы народы планеты стали однообразной биологической массой, необходимой Ему в качестве средства обеспечения Его непрерывного функционирования; чтобы своим потреблением они расчищали Ему рынок для производства продукции, а своим производительным трудом приводили в движение Его технологические мощности.

Многие западные мыслители подчеркивают, что в процессе становления репрессивно рациональной, но иррациональной с точки зрения человеческих ценностей, системы социальной жизни роковую роль сыграло замыкание всех ориентаций общества в «современности», разрушение духовно-национальных традиций, органической культурной преемственности поколений, деградация исторической памяти. Чтобы полностью погрузить человека в манипулируемое настоящее, «менеджеры сознания» обращаются к истории только в идеологически регламентируемых формах и идеологически нормируемых целях. Все, что не вписывается в эти рамки, подавляется не через полемику, а через информационное недопущение в средства массовой коммуникации. Теодор Одорно справедливо связывает выведение органической причастности к истории из общественного сознания с прогрессом буржуазного общества, его атрационализмом. Органически традиционная связь с прошлым в духе уважения, наследования, любви заменяется искусственным «историцизмом». Один из исследователей этого явления А. Момиклиано считает современный нигилистический историцизм прямым продуктом ценностного релятивизма, способствующего дальнейшей релятивизации сознания и целей жизнедеятельности. Неизбежным следствием историцизма является утрата каких-либо устойчивых убеждений вообще и полная смысловая дезориентация человека, не способного ни к чему более, кроме утверждения об исторической обусловленности всех исторических проблем [[16]].

В конечном счете, прогрессирующая рациональность либерально-рыночной цивилизации, развивающейся в борьбе против «иррациональных остатков средневековья», упраздняющей все «возмущающие» позитивно-научный ум начала культурной жизни, порождает тотальный, достаточно очевидный иррационализм целого общества при кажущемся рационализме его частей.  Но, говоря словами Маркузе, пораженное безумием целое предопределяет безумность частных проявлений, вполне готовых превратить преступления против человечества в рациональную предприимчивость.

Трудно сомневаться, что доктрина «правозащитного» либерализма есть органичная, политико-идеологическая часть по своему целостного «постхристианского» мировоззрения, выдвигающего проект либеральной цивилизации как высшей и всеобщей, то есть тоталитарной, цели всемирного исторического движения. Человечество, следовательно, стоит перед необходимостью выдвижения реальных альтернатив глобализации либерально-потребительской модели социального существования, ибо борьба либеральной идеологии со всякого рода «авторитаризмом»  ведет к повсеместному разрушению традиций религии и национальной культуры, к бесоодержимости и к конечному одичанию человечества путем нарастания порочности, преступности и бесправия в глобальных масштабах. Ведь свобода, оторванная от ценностей, вырождается в произвол и становится греховной, разрушительной силой. Вследствие упадка сознания объективных ценностей общество либо медленно  превращается в суетливый потребительский, тотально преформируемый  «человейник», либо срывается в хаос социальных потрясений, из которых зачастую также рождает тоталитарный строй.

Последний, будь то в форме советского утопическо-коммунистического режима, или западного, потребительско-технократического социума, – разновидности одного и того же «дисциплинарного», искусственно организуемого и манипулятивно управляемого типа социальной жизни, глубоко чуждого началам подлинной, творческой и ответственной человеческой свободы. В рамках такого рода социальности утверждается равнодушие к объективным правде, добру и злу, воцаряются рассудочная бездушность, всеобщие досмотр и контроль в обстановке тотального разноверия, разномыслия, недоверия, постоянного спора и голосования. Это сборная, «сбродная», а не соборная система. Порожденная ею власть не имеет собственных ресурсов социального творчества и выражает волю каких-либо теневых мафиозных групп, произвольно создающих перечень прав и свобод, а также видимость демократических выборов в выгодных себе целях.

Государство, вполне легально опирающееся на ценности духовно-личностной христианской культуры, защищающее права всех традиционных религий, национально самобытных народов, сущих в ограде данной державы, как свидетельствуют многие факты русской истории, органично, соборно, сильно, энергично, сплочено  единством духа, национальной идеей, пафосом веры, верности и служения. Традиционные духовные устои жизни народа, сила исторической памяти предполагают, а его лучшие люди очерчивают должные ценности, требования долга и уже во вторую очередь конституируют личные права, предоставляемые для осуществления духовно должного отдельными гражданами. Так образуется единство обязанностей и прав, необходимое для крепости государственного бытия и для осуществления творчески содержательной личной свободы. Ибо, как верно писал известный христианский философ С.Л. Франк, ни права человека, ни воля народа не священны сами по себе. Священна первичным образом только Правда, как само абсолютное, независимое от человека. Потому индивидуальное и коллективное человеческое поведение определено не правом, а обязанностью служения Правде. Все человеческие права, заключал мыслитель, вытекают, в конечном счете, из одного-единственного права человека:  «из права требовать, чтобы ему была дана возможность исполнить его обязанность» [[17]].

Таков духовный закон собственно человеческого существования,  не менее непреложный, чем общеизвестные законы физики и экономики. И если человеческая личность освобождает себя от долга служения сверхличным ценностям Правды и Святыни, она утрачивает свое духовное «Я» и свою свободу.

Возможно, критически мыслящий читатель, не забывший еще советских учебников истории, полных обличений русского исторического прошлого, и укрепленный в своих сомнениях относительно ценности нашего исконного государственного опыта новейшими либеральными пособиями, задаст мне следующий вопрос:  не подавят ли слишком авторитетные, высокие и энергичные ценности практическую возможность осуществления права личной свободы? Какова гарантия от сползания ценностно-обоснованной государственной власти в абсолютизм и тоталитаризм?

Этот вопрос крайне существенен в русле наших размышления, и потому я коснусь его в следующей части статьи, ему специально посвященной.

 

АВТОРИТАРИЗМ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТЬ СВОБОДЫ

 

Усиливая и проясняя мысль, высказанную выше, необходимо подчеркнуть следующее: поскольку объективные ценности христианской и национальной культуры обусловливают возможность  существования и самосохранения нашего общества, его преемственного развития, то гражданская свобода оказывается принципиально мыслимой только в условиях государства, властно защищающего эти ценности. Нет никакого непримиримого противоречия между принципом личной свободы и авторитетом ценностей, поскольку осуществление свободы, да и самой жизни, всегда возможно только в конкретной, традиционно определенной и национально самобытной среде. Поэтому развитая личность обязана защищать ценности  веры и национальной культуры не только исходя из их самодовлеющего значения, но и из интересов сохранения своей собственной свободы и самобытности.

Сказанным подразумевается, что за свободой личности признается статус высокой ценности, вполне понятный для христиан. Но каково действительное значение свободы в плане религиозно-общественного и государственного бытия?

Это значение, по-видимому, должно быть связано с понятиями развития, воплощения, актуализации. Дело в том, что человеческая личность не может состояться и развиваться вне авторитетных рамок религиозной традиции и ценностей национальной культуры, однако сама эта традиция и эти ценности не могут социально воплощаться и сохраняться в истории, не будучи свободно принимаемы и творчески развиваемы конкретными людьми. Следовательно, требование послушания религиозной традиции и долг служения национальной идее должны быть соотносимы каждым из нас в своей жизнедеятельности с долгом честности перед собою, с верностью голосу совести в себе. И только в совокупной приверженности как образу Божию нашей личности (дающему знать о себе через чувство правды и неправды, добродетели и порока, родственного нам и чужеродного), так и объективным ценностям Церкви и Отечества человек может найти энергию противоборства порочной власти и критерии праведного действия.

При вычитании ценности свободы из авторитетных слагаемых религиозно-общественного и государственного бытия мы теряем важнейший и ценнейший его компонент, отвечающий за актуализацию религиозной традиции, культуротворческих возможностей национального духа и всех тех духовных начал, которые делают возможным религию, народность, государственность.

Выходит, что только постоянным напряжением своих внутренних сил и творческой деятельностью в социальном мире мы можем надеяться обеспечить необходимый баланс между социальной энергией сверхличных ценностей Традиции и персональной энергией человеческой свободы. Никто, кроме нас самих, не может удержать  общество, государство, правосознание от сползания в крайности эгоистического либерализма и социальной анархии, или тяжеловесного, неподвижного, по-своему разрушительного консерватизма, не способного поставить на службу нации энергии правды, совести, свободы и творческой самобытности, присущие человеческой личности как образу и подобию Божию.

Греховное человечество не имеет, и не способно иметь, каких-то незыблемых, тем более чисто правовых гарантий от сползания общества в пучину греха, неправедности, насилия и беззакония. Лишь религиозно-нравственное совершенствование человеческой души, лишь самоорганизация личности на почве высших духовных и национально-культурных ценностей является препятствием «обесовления» нации и государства. Вот почему ближайшей, жизненно необходимой общенациональной задачей является перевод нашей страны с преимущественно негативного, поверхностно-политического и криминально-экономического пути развития, с пути отрицания своего прошлого, разоблачения и погрома всяческих авторитетов, на поприще реабилитации и укрепления  традиционных культурных устоев российского общественно-государственного бытия.

 

POST SCRIPTUM

 

Какой Россия выйдет из нынешнего смутного времени, какое лицо она обретет и покажет миру – расплывшуюся ли от либеральной вседозволенности и пьянства физиономию «кузькиной матери», жующей американскую резинку, или новый лучезарный лик «страны жар-птицы» (как назвала Россию американская писательница Сюзанна Масси), но в обрамлении крепкой,  культурно развитой государственности, – самым прямым образом зависит от каждого из нас. Точнее, – от нашей способности воссоздать соборный континуум добросердечных личностных связей вокруг исконных религиозных и национальных ценностей, выделить из себя «правящий отбор» для объединения всех, кто имеет царя в голове, любовь к Отечеству и гражданское достоинство в сердце. Если же народ России не сможет выделить благочестивую почвенную элиту, над ним будет «бесправить» собственный бюрократический сброд, который быстро приберет к рукам элита сильнейшей иностранной державы.

Высокий нравственный дух в культуре и общественной жизни народа укореняется не сам по себе, а посредством совместной деятельности Церкви, национальной интеллигенции и государства. Сегодня, когда нам мало одних информации и знания, а жизненно нужна энергия духовно-национального подъема в масштабах всей страны, особенно важно учитывать, что отнюдь не всякий тип государственности способствует духовно-культурному возрождению нации. Благоприятствовать этому может лишь власть, которая ведает дух Традиции, и такие властеносцы, которые обладают даром различения правды и лжи, ценного и вредного для нравственного и физического состояния народа.

Это важнейшее обстоятельство очертил в своем письме к царю наш выдающийся государственный муж К.П. Победоносцев. Государство, указал он, есть духовный организм и призвано способствовать развитию нравственных сил жизни. «Когда добрые  и  прямые  почувствуют уверенность в том, что они не будут перед властью смешаны безразлично с недобрыми и лукавыми, это придаст необыкновенную энергию росту всякого доброго семени. Главная наша беда в том, что цвета и тени у нас перемешаны. Мне казалось всегда, что основное начало управления – то же, которое явилось при сотворении мира Богом. “Различа Бог между светом и тьмою”, – вот где начало творения вселенной. Там, где нет этого различия, – один хаос. Чтобы выйти из него, необходимо иметь ясное око, различающее свет и цвета и твердую волю, неуклонную в различении и в действовании. Но за всем тем – одна сила Божия может поддержать власть в великом и ужасном деле правления!» [[18]]

Покуда все мы социально широко и национально крепко не осознаем, что все наши обязанности и права имеют высокие сверхполитические основания, пока общество будет фетишистски связывать возможность и действительность человеческих прав лишь с определенными типами политических режимов и формальными кодексами, пока оно не поймет, что всякий политический строй «в этой стране» должен свято блюсти ценности традиционной религии; национальной самобытности; духовной суверенности, собственности и гражданской свободы человека, мы будем не строить новое, а ломать то, что построили наши предки. Цепляясь за одни лишь не укорененные в народной жизни политические и экономические формы, мы не только не получим сколько-нибудь надежных гарантий от государственного произвола и возрастания частного беззакония, но необратимо сползем к страшнейшей национальной катастрофе. Лишенные в себе самих духовно содержательных, самобытных, волевых, просвещенных начал для творческой жизни и труда, мы будем обречены всенародно, бестолково, безвольно, бессильно вращаться в «пустовороте» политических и экономических «реформ», бесконечных столкновений, переделов собственности, голосований, референдумов и собраний, неумолимо перемалываемые в преисподнюю пыль демонами несправедливости, насилия и бесправия. Ибо, утратив действительную духовно-культурную почву для жизни и труда, мы  не сможем приобщиться к Правде, а стало быть, и отстоять тот минимум праведности в обществе, который предполагается понятием «право».

 

[[1]] Юбилейный Архиерейский собор Русской Православной Церкви. Сборник докладов и документов. СПб., 2000. С. 98.

[[2]]  См.: Владимирский-Буданов М.Ф. Обзор истории русского права. Изд. 2-е. – СПб.; Киев, 1888. С. 287–303.

[[3]]  См.: Вальденберг В.Е. Понятие о тиране в древнерусской литературе в сравнении с западной // Известия по русскому языку и словесности. Т.2. Кн. 1.– Л.,1929. С.235.

[[4]] См.: Волоцкий Иосиф. Просветитель. – М.,1993.С. 188 –189.

[[5]] Вальденберг В.Е.  Понятие о тиране в древнерусской литературе в сравнении с западной. С.277.

[[6]] Keep John. 1917: The Tyranny of Paris over Petrograd // Soviet Studies. University of Glasgow. Volume ХХ, July, 1968. Р.22.

[[7]] Романов И. Ф. Червоточина истории. Сборник статей. – СПб., 1906. С.62.

[[8]] Страхов Н.Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и критические очерки. Кн. 2.– СПб., 1883.С.202-205.

[[9]] См.: Хлеборад Ф.С. О значении русской революции  // Мирный труд. 1908. № 7. С.71.

[[10]] См.: Хлеборад Ф.С. О значении русской революции  // Мирный труд. 1908. № 8. С.55-56.

[[11]] Бодрийяр Ж.  Символический обмен и смерть.– М.: Добросвет, 2000. С. 52.

[[12]] Маркузе Г. Одномерный человек.  – М.: REFL-вооk. 1994.С.250.

[[13]] Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. – М.: Прогресс, Прогресс-Академия, 1992. С. 351.

[[14]] Там же. С. 264.

[[15]] См.: Зомбарт В. Буржуа. – М.: Наука, 1994. С. 263-264.

[[16]] Momigliano A. Historicism revisited. North-Holland Publishing Company.– Amsterdam; London, 1974. Р. 4.

[[17]] Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Русское зарубежье. Власть и право. –Л., 1991. С. 380.

[[18]] К.П. Победоносцев и его корреспонденты. Письма и записки. Т. 1.– М.; П.,1934. С. 145.


На главную